Changer par la thérapie: du chamane au psychothérapeute
Author: Célestin-Lhopiteau, Isabelle
Date: 2011-06-01 07:03:36+00:00
Keywords: Psychology; General; Psychedelic Library; dups
Description: Qu'est-ce qui peut unir un spécialiste des neurosciences occidentale et un médecin tibétain ? Un chamane sibérien et un psychothérapeute rogerien, un spécialiste du psychodrame et un guerisseur vaudou ? Un hypnothérapeute européen et un thérapeute ayurvédique ? Cet ouvrage associe les réflexions, témoignages et pratiques de 18 praticiens européens et extra-européens pour tenter d'élaborer un "noyau dur" (le changement) de la pratique du soin au-delà des disparités culturelles. Première tentative d'approche interculturelle pour dégager les trois leviers du changement : sensorialité, travail émo
Publisher: Dunod
Rights: Dunod, 2011

Table of Contents

- Liste des auteurs

- Introduction

- Partie 1. Le processus de changement

- Chapitre 1. Lâcher le contrôle pour changer

- Chapitre 2. La question du changement en thérapie et en psychothérapie

- Chapitre 3. Traduire les changements psychothérapeutiques en termes neuropsychol...

- Chapitre 4. Psy CO thérapie

- Partie 2. Importance de la sensorialité dans le processus de changement

- Chapitre 5. Chamanisme, transe et hypnose

- Chapitre 6. Changer grâce à la sagesse et l'âme des histoires

- Chapitre 7. De la pratique du guérisseur à celle du thérapeute

- Chapitre 8. Hypnose et sensorialité

- Partie 3. Sortir de la psychologie individualiste

- Chapitre 9. Pratique du psychodrame en Russie

- Chapitre 10. Importance des dispositifs spatiaux et des jeux scéniques en thérap...

- Chapitre 11. De l'hypnose à l'apprentissage de l'auto-hypnose, vers un art de vi...

- Chapitre 12. Faire apparaître le changement sans avoir à l'imposer

- Chapitre 13. Hypnose de groupe pour troubles du comportement alimentaire

- Partie 4. Se remettre dans le mouvement de la vie : Importance du travail émotio...

- Chapitre 14. Place du corps et de la sensorialité dans le processus de changemen...

- Chapitre 15. De la médecine âyurvédique à l'hypnose ericksonienne

- Chapitre 16. La roue de la vie

- Chapitre 17. Mon chemin vers le Zhi Neng Qi Gong

- Chapitre 18. Expérience de l'hypnose dans une unité douleur et soins palliatifs

- Conclusion

- Liste des encadrés

- Liste des cas cliniques et exemples de séances

- Liste des exercices

- Remerciements

Copyright Dunod, 2011

9782100567928

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Liste des auteurs

Dr Jean Becchio : Médecin. Responsable du Diplôme d'Hypnose Médicale Université Paris Sud-Orsay. Consultant hypnose clinique Service Psychiatrie Hôpital de Bicêtre et Unité de Soins Palliatifs (Paul Brousse-Villejuif), Paris, France.

Dr Jean-Marc Benhaiem : Centre d'Évaluation et de Traitement de la Douleur, Hôpital Ambroise Paré (92 Boulogne), Responsable du D.U d'Hypnose médicale Paris VI Pitié Salpêtrière, Paris, France.

Antoine Bioy : Maître de Conférences, Psychologue clinicien. Laboratoire de Psychopathologie et de Psychologie Médicale, Université de Bourgogne, Unité Douleur et Soins Palliatifs, CHU Bicêtre, Paris, France.

Gaston Brosseau : Psychologue clinicien. Ancien Président de la Société Québécoise d'Hypnose, Montréal (Québec). Cofondateur de l'Institut Milton H. Érickson de Montréal, Québec, Canada.

Isabelle Celestin-Lhopiteau : Psychologue clinicienne, psychothérapeute, Unité Douleur et Soins Palliatifs, CHU Bicêtre ; enseignante cycles de formations universitaires en France et à l'étranger ; Présidente de l'association « Thérapies d'ici et d'ailleurs » ; Réalisatrice de films documentaires, Paris, France.

Charles Chalverat : Professeur, à la Haute école de travail social et de la santé de Lausanne– EESP – membre du Conseil de fondation de l'« Institut Romand d'Hypnose Suisse », IRHyS, Praticien du mythodrame, Lausanne, Suisse.

Yves François : Psychologue en pratique privée, thérapeute de famille et hypnothérapeute. Cofondateur de la société aXess, agence de conseils spécialisée dans les stratégies de changement de comportements, Vevey, Suisse.

Jeremy Grivel : Docteur en neurosciences et diplômé en psychologie cognitive expérimentale. Chef de projets de recherche en psychiatrie dans le domaine des comportements addictifs et co-fondateur de la société aXess, Vevey, Suisse.

Pascale Haag : Maître de conférences, École des hautes études en sciences sociales, Centre d'études et de l'Inde et de l'Asie du sud, Paris, France.

Tatiana Vassilyevna Kobejikova, Chamane, Sibérie, Fédération de Russie.

André Lindenberger : Praticien de la médecine populaire en Suisse romande, Suisse.

Ekatherina Mikhailova : Docteur en psychologie, professeure du Comité mondial de psychothérapie (enseignante de psychothérapie à la Faculté de psychologie & d'éducation de Moscou), Spécialiste psychodrame, Vice présidente de l'institut de psychothérapie familiale et de groupe, Moscou, Fédération de Russie.

Joyce C. Mills : Docteur en psychologie, thérapeute de couples et de familles, superviseure en Thérapie par le Jeu, Co-directrice de l'Institut de thérapie éricksonienne de Phoenix, USA.

Dr Isabelle Negre : Médecin-anesthésiste, chef de service Unité Douleur et Soins Palliatifs, CHU Bicêtre, Paris, France.

Dr Gérard Ostermann : Professeur de Thérapeutique, Médecin Interniste, Psychothérapeute-Analyste, Responsable du Diplôme d'Université de pathologie de l'Oralité Bordeaux 2. Président du Collège Régional des Alcoologues Aquitains et de l'Institut des conduites alimentaires de Bordeaux, France.

Pierre Rainville : PhD, Professeur, Département de stomatologie, Faculté de médecine dentaire, Université de Montréal, Québec, Canada.

Dr. Tsetan Dorji Sadutshang, Chief Medical Officer in Delek Hospital, Dharamsala, India.

Boudajab Pourboevitch Shiretorov : Chamane, vice-président de l'association Tengeri, Sibérie, Fédération de Russie.

Virna Signorelli : Psychothérapeute, hypnothérapeute enfant et adulte en cabinet privé et formatrice stage d'auto-hypnose, Genève, Suisse.

Dr Bruno Suarez : Médecin radiologue, hôpital de Garches et Hôpital Necker, Paris, France.

Kiran Vyas : Fondateur et Directeur Open University Yoga et Ayurvéda, Paris-Normandie. Fondateur des Editions Adi Shakti, Paris, France.

Jing Hong Zhou : Maître de QI Gong, Calligraphe, Chine.

Il existe une histoire que l'on trouve dans de nombreuses traditions populaires dans différentes cultures, une histoire universelle, dont je vais vous raconter ici la version hassidique. Cette histoire éclairera le cheminement de ce livre.

Après de longues années de la pire misère, un certain Eisik qui vivait à Cracovie, reçut en rêve l'ordre de se rendre à Prague pour chercher un trésor sous le pont qui mène au palais royal. Lorsque ce rêve se fut répété pour la troisième fois, Eisik se mit en route et gagna Prague à pied. Mais le pont était gardé jour et nuit par des sentinelles, et il n'osa pas creuser à l'endroit qu'il avait vu en rêve. Il revenait chaque matin cependant, tournant autour jusqu'au soir. Pour finir, le capitaine de la garde, qui avait remarqué son manège, s'approcha et lui demanda ce qu'il faisait là. Eisik lui raconta le rêve qui l'avait amené jusque-là depuis son lointain pays, et le capitaine éclata de rire : Et c'est pour complaire à un rêve, mon pauvre vieux, que tu as fait à pied, avec ces semelles trouées, tout ce chemin ! Si l'on devait se fier aux rêves, malheureux ! À ce compte-là, j'aurais dû, moi aussi, me mettre en campagne après un rêve que j'ai fait et courir jusqu'à Cracovie chez un certain Eisik pour chercher un trésor sous le fourneau ! Dans cette ville ou probablement plein de gens s'appellent Eisik, je me vois entrant dans toutes les maisons, une après l'autre, et les mettant sens dessus dessous !

Ayant dit cela, il se mit à rire de nouveau. Eisik s'inclina, rentra chez lui et creusa à côté du poêle dans sa maison et…découvrit le trésor.

Introduction

Que peut-il y avoir de commun entre un spécialiste des neurosciences canadien et un médecin tibétain de Dharamsala, un chamane sibérien et une psychothérapeute ericksonienne américaine, une spécialiste du psychodrame à Moscou et un guérisseur du Jura Suisse, un hypnothérapeute parisien et un médecin ayurvédique en Inde …?

La notion de changement, l'art du changement : Chacun de ces thérapeutes rencontre des patients immobilisés dans leur vie par une maladie, une souffrance et va entrer en relation avec eux pour mobiliser un changement, pour ramener le patient dans le mouvement de sa vie.

Ce livre est né de la volonté de rassembler ces expériences de thérapeutes du monde entier, recueillies dans différents pays (France, Canada, Fédération de Russie, USA, Bénin, Suisse, Inde, Chine) au cours d'une recherche menée depuis sept ans, et qui m'a amenée à rencontrer ces différents thérapeutes et à travailler avec eux afin de connaître leurs représentations du soin, leurs façons d'entrer en contact avec un patient pour l'amener à changer.

Cet ouvrage propose au lecteur un voyage et l'exploration d'un itinéraire fait de différents chemins de pensées, de multiples voies thérapeutiques, mais au-delà de la variété des pratiques, de se pencher sur un art, l'art d'être thérapeute.

Cette invitation à traverser des continents, des disciplines, des pratiques, des représentations du monde, est une invitation à sortir du prêt à penser, à sortir des modèles théoriques et de toutes techniques pour penser la relation thérapeutique afin de nous pencher sur les questions suivantes, en nous obligeant à en clarifier les termes

Qu'est ce que changer réellement ? Qu'est-ce que soigner ? Qu'est-ce qu'être thérapeute ?

Objectif du livre

Faire un brainstorming culturel pour penser la question du changement

En réunissant les écrits de thérapeutes de différents pays, psychologues, médecins, anthropologues, neuroscientifiques, guérisseurs, nous voyons qu'il existe dans le monde une variété d'itinéraires thérapeutiques possibles et qui peuvent se révéler efficaces pour les patients. Cela nous montre d'abord la créativité, l'imagination de chaque culture à penser le soin, mais cela amène aussi au-delà de cette variété à se poser la question qui sert de fils conducteur à cette recherche : la question de la nature de ce qui soigne vraiment, ce qui est au cœur du soin, ce qui relie ces différentes pratiques lorsqu'elles sont efficaces.

Cela met aussi en lumière des contrastes, des ressemblances, des différences et des complémentarités, entre les façons de soigner des différentes cultures, de ces différents thérapeutes qui basent leur pratique sur des théories et des représentations du soin, de la maladie, de la santé, différentes. Ce sont justement ces ressemblances, mais aussi ces contrastes, nuances ou différences radicales entre toutes ces pratiques qui nous amèneront à penser le changement en bousculant nos croyances.

Accueillir d'autres formes de pensées nous pousse à élargir nos perspectives et nous force à jeter un regard différent sur nos propres approches thérapeutiques, à développer ainsi une perspective nouvelle sur notre propre pratique.

L'itinéraire proposé sera tracé par différents chemins de pensées, voies d'explorations qui nous feront emprunter le chemin d'Eisik, le personnage de cette histoire hassidique, voyager vers différents ailleurs et à partir de là observer nos propres pratiques et nous poser des questions sur elle : l'histoire d'Eisik est une histoire transparente, le trésor, la solution que l'on recherche, n'est pas pioché ailleurs mais le chemin vers cet ailleurs n'est pas inutile car c'est souvent par un regard venant de cet ailleurs, grâce à la rencontre avec une personne de cet ailleurs qu'il est possible de trouver le trésor chez soi, dans sa pratique, au cœur de chez soi. Chaque texte se veut donc un pas de côté, une mise en perspective : chacune de ces pratiques, qui parfois peuvent nous sembler étranges, étrangères, parfois incompréhensibles et qui créent un étonnement, nous offre la possibilité de ce pas de côté, pour observer différemment notre pratique.

Se laisser bousculer par la différence pour réviser les présupposés anthropologiques de nos méthodes de soins

L'invitation à se laisser bousculer par l'ensemble de ces pratiques, à bousculer nos croyances, à réviser nos idées reçues, a pour objectif de faire émerger une réflexion sur cette notion de changement. Il s'agit de sortir du prêt-à-penser la thérapie dans lequel il est confortable parfois de s'installer, de se libérer de sa manière habituelle d'interpréter les faits, d'aller au-delà des dogmes stérilisants pour penser librement et avoir un esprit vivant.

Pour reprendre les termes de Tobie Nathan (2001), nous ne sommes pas seuls au monde, et nous avons à nous rappeler qu'il existe différentes façons d'interpréter le monde. Sortir de la croyance que sa seule pratique est efficace nous pousse à penser autrement la relation thérapeutique et la méthode que nous utilisons en thérapie. C'est pourquoi dans ce livre nous avons pris le parti de mettre sur le même plan toutes ces thérapies, qu'elles se disent savantes ou traditionnelles, en tant que pratiques légitimes, efficaces et intéressantes. Aucune culture ne sera érigée en une culture qui aurait le monopole d'énoncer la vérité des autres : la vision occidentale du monde n'est pas la seule à expliquer.

Notre univers est toujours transformé en données scientifiques mais aussi culturelles, ainsi dans cet ouvrage nous n'opposerons pas la médecine scientifique aux médecines traditionnelles au cours de ce brainstorming sur le changement. Il s'agira de sortir de dualismes car le savoir biomédical et le savoir faire du guérisseur ne se réfutent pas mutuellement, ils sont anthropologiquement d'un ordre différent.

Rappelons-nous aussi que des visions du monde différentes peuvent coexister au sein de la même société. Les médecines traditionnelles ne sont ni minoritaires, ni marginales car la médecine occidentale, si performante dans de nombreux domaines, s'associe de plus en plus à des pratiques complémentaires.et selon le rapport de l'OMS, ce phénomène est commun à tous les pays occidentaux : de plus des pratiques comme l'hypnose, la méditation, le Yoga, le Qi Gong, le massage… sont de plus en plus intégrées dans le parcours de soins de nombreux patients, enfants et adultes.

Se connaître soi-même, c'est connaître l'Autre

Quel est l'intérêt d'une telle démarche anthropologique dans la réflexion sur le changement ? L'anthropologie est la science de la pluralité des mondes, une science de l'homme dans ses relations au monde et aux autres. Ce que révèle justement cette variété de pratiques thérapeutiques c'est en effet une variété de façons de penser le monde, de penser les relations de l'homme au monde. Cette démarche nous pousse à penser l'altérité et l'identité, l'Autre en Soi et Soi en l'Autre. Comme le rappelle David Lebreton :

« L'autre n'est pas enfermé dans un statut d'altérité, il n'est pas assigné à sa différence, mais interrogé à son propos afin de mieux se comprendre soi. Il est le détour qui mène à Soi, de même que Soi est le détour qui mène à l'Autre. L'anthropologie oscille entre le particulier et l'universel, elle cherche à comprendre comment l'un et l'autre s'enchevêtrent. »

En dégageant des analogies, sans dénier ou exclure les différences de ces pratiques thérapeutiques, nous pouvons voir l'unité au travers de ce qui paraît divisé, voir la pluralité des mondes et en même temps leur relative unité. Mathieu Ricard (2008), nous rappelle l'importance de cela à propos de la méditation :

« La méditation, cela n'a rien d'oriental, c'est transformer son esprit, c'est-à-dire, la façon dont, du matin au soir, on fait l'expérience du monde. »

Ce sera la démarche de ce livre de nous pencher sur ce qui relie plus que sur ce qui sépare, de retisser des liens dans l'espace mais aussi dans le temps, un lien entre les traditions et la science, entre des pratiques actuelles et des traditions plus anciennes, entre des pratiques ou des représentations qui ont fait partie de celles qui ont construit l'histoire de notre médecine et de nos thérapies. L'importance de sortir d'une pensée fragmentée est de penser nos pratiques thérapeutiques de telle sorte qu'elle ne fragmente pas l'être.

Pourquoi sortir du dogme ?

Chaque pratique thérapeutique légitime sa spécificité, comme le rappelle Eric Bonvin (2009), à travers des particularités relationnelles diverses comme l'écoute, la parole, la réaction émotionnelle, la consolation, la compassion, l'imagination, le magnétisme, la suggestion, la persuasion, le conditionnement, l'explication, l'interprétation, l'introspection, l'auto-observation… (Jackson, 1999, p. 386). Or, il n'y aurait pas d'efficacité spécifique d'une forme de traitement par rapport aux autres (ou de telle particularité relationnelle par rapport à une autre). De nombreuses études ont mis en évidence que les facteurs techniques liés au modèle n'auraient qu'une influence thérapeutique mineure (Duruz et al., 2003 ; Luborsky, 1975 ; Lambert, 1998). Une revue des études sur les résultats obtenus par les psychothérapies (Lambert et al.,1986), avec une grande variété de plans de recherche et sur de nombreux troubles chez l'adulte, met en évidence que l'amélioration d'une personne en thérapie serait déterminée par :

- des facteurs extra-thérapeutiques (env. 40 %) qui tiennent du patient et de son environnement ;

- des facteurs relationnels communs et non-spécifiques aux modèles thérapeutiques (env.30 %) comme l'empathie, la chaleur relationnelle, l'encouragement, etc. ;

- les attentes du patient (env. 15 %) vis-à-vis de la thérapie qu'il entreprend ;

- les facteurs techniques (env. 15 %) spécifiques au modèle appliqué par le thérapeute.

Ces études ne remettent pas en question l'efficacité de ces thérapies qui est clairement démontrée mais montrent bien que cette efficacité dépend d'autres raisons que celles avancées par les théories des très nombreux modèles de psychothérapies. Ces résultats nous poussent à réfléchir autrement au changement en thérapie, en sortant des dogmes et en mettant en perspectives les grands modèles de la psychothérapie. Actuellement, c'est l'acquisition d'un modèle, d'une technique qui occupe la plus grande partie du temps dans le cursus de formation des thérapeutes or ces études nous montrent qu'il n'est plus possible d'aborder la question de la formation dans le domaine de la psychothérapie de la même manière. En effet, face à l'évolution des savoirs et des pratiques dans notre société, à un savoir morcelé, un nombre de spécialistes qui augmente, se profile le risque que notre vision de l'homme subisse ce morcellement, comme le dit E. Morin (1999) :

« En l'absence de ``faculté de l'être humain'', l'homme biologique est étudié en biologie, l'homme psychique en psychologie alors que l'homme social est lui-même éparpillé selon ses activités et croyances économiques, politiques, culturelles ou selon son espace ou son histoire, etc. »

Il apparaît comme de plus en plus important de créer des liens, des contacts entre les différentes disciplines, pratiques, théorisations… C'est la volonté de ce livre, et dans la continuité de toutes ces rencontres qui ont permis la création de cet ouvrage, de l'association « Thérapies d'ici et d'ailleurs[1] » qui propose de poursuivre cette aventure en favorisant la mise en relation de thérapeutes du monde entier autour de cette réflexion sur le changement.

Mettre en perspectives toutes ces pratiques, nous pousse à sortir des techniques ou méthodes pour nous pencher sur les aspects relationnels, distinguer l'essentiel de l'accessoire.

Sortir du dogme, des techniques, de l'idéologie, c'est revenir à l'être

C'est la volonté de ce livre : Hypnothérapeute, neuroscientifique, spécialiste du psychodrame, psychanalyste, guérisseur, médecin ayurvédique, chamane à travers la multiplicité de leur pratique nous révèlent une variété de façon de penser le monde et les relations de l'homme au monde, et par là même une variété de façon de penser la relation de soin. Pour autant, au-delà de cette diversité, tous les textes vont nous ramener à une vision de l'être humain abordé et écouté dans son entièreté, à cette perspective fondamentale consistant à prendre soin de la personne en tant que personne reliée à tous les êtres et à toute chose autour d'elle.

L'idée de ce livre n'est en effet ni de faire un patchwork de toutes ces pratiques, ni de démontrer ce qui pour telle ou telle pratique en ferait une technique extraordinaire, ni de reconstruire, en surplomb, une théorie ayant le privilège de tout expliquer mais de saisir et de se laisser bousculer par toutes ces expériences pour mieux se pencher sur la relation de soin. Ce voyage entrepris et que je vous propose de partager avec moi est en fait l'exploration, au-delà des variétés de pratiques, d'un art, l'art d'être thérapeute, une réflexion sur le changement… du côté du thérapeute. Il s'agit de traverser les savoir-faire de tous ces thérapeutes pour découvrir leur savoir être, de les découvrir, à travers leur méthode dans leur présence à l'autre.

L'art d'être thérapeute

Dans ce livre nous retiendrons tout d'abord la définition de Tobie Nathan (1998) qui propose d'englober dans le terme psychothérapie toute procédure d'influence destinée à modifier radicalement, profondément et durablement une personne, une famille ou simplement une situation, et cela à partir d'une intention thérapeutique.

À la question qu'est-ce qu'un thérapeute, l'anthropologie que propose Jean-Yves Leloup (1993) des thérapeutes d'Alexandrie, thérapeutes du premier siècle de notre ère, nous permet d'y réfléchir et de clarifier ce que l'on met derrière ce terme. Le mot thérapeutès en grec, signifie soigner, prendre soin.

« Le Thérapeute ne guérit pas, il soigne. C'est la nature qui guérit, c'est la Vie qui guérit. Le rôle du Thérapeute est de créer, ou de permettre les meilleures conditions pour que la guérison puisse advenir. Le Thérapeute ne guérit pas mais il crée le lieu, le milieu, l'atmosphère, les conditions favorables pour que la guérison ait lieu. Le Médecin, au sens majuscule du terme, c'est la Nature, et le Thérapeute est là pour collaborer avec elle. »

Ce qui est le plus important chez le thérapeute, c'est sa qualité d'être, la guérison se faisant d'être à être. Ces premiers thérapeutes d'Alexandrie insistaient déjà sur l'importance de la transformation du thérapeute et cet ouvrage va se situer dans la continuité de leur réflexion.

Un des objectifs de ce livre, et qui fait aussi son originalité, va être non seulement de montrer comment ces thérapies prennent en compte l'épaisseur de l'homme, du patient mais aussi de montrer celle du thérapeute. Réfléchir sur le changement du patient, c'est se pencher aussi sur celui du thérapeute et sur son parcours. C'est pourquoi l'itinéraire de ce livre est tracé par des chemins de pensées, parcours de vie et voies d'exploration de thérapeutes du monde entier à qui exactement les mêmes questions ont été posées, en les invitant à un certain degré de dévoilement, à une parole sans langue de bois et qui ne s'abrite pas derrière des théories et des écoles. Voici les questions qui leur ont servi de trame :

- Quel est leur parcours, ce qui les a menés à une telle pratique thérapeutique ?

- Le récit de leur formation à cette pratique, leurs expériences, les questionnements que cela a suscité.

- Quels sont les penseurs, psychologues ou maîtres qui ont eu de l'importance dans leur formation et dans leur pratique ? Un petit historique de cette pratique thérapeutique dans leur pays.

- Qu'est ce qui crée la maladie, la souffrance ? Qu'est ce qui crée le changement chez un patient ? Quelles sont les limites ? À quelle théorie, ou croyance cela se réfère-t-il ?

- Comment se déroule une séance, quels sont les objectifs, les indications ?

- Présentation d'un exemple de changement dans une des séances thérapeutiques.

- Est-ce que la science modifie quelque chose de leur pratique ? Qu'est-ce que cette pratique peut ou pourrait apporter à la science ? Y a-t-il une collaboration entre leur pratique thérapeutique et le monde médical ?

- Présentation d'une histoire qui parle de leur représentation du soin, de la thérapie.

Comment est née l'idée de ce livre ?

La question de ce que peut être le moteur du changement en thérapie m'accompagne depuis que je pratique mon métier de psychologue. La psychanalyse a marqué particulièrement le début de mon parcours, (notamment la réflexion apportée par Maud Mannoni), le mouvement de l'antipsychiatrie en France, la systémique et l'école de Palo Alto. Quel que soit le modèle d'intervention, il m'a toujours paru essentiel, pour accompagner le changement du patient, de ne pas chercher à le faire entrer dans quelque modèle théorique que ce soit, mais d'avoir à s'adapter à sa situation présente et d'inventer pour chacun une procédure qui lui permette d'avancer.

C'est en travaillant en centre antidouleur tout d'abord pour les enfants puis pour les adultes que je me suis intéressée à l'hypnose, qui a changé ma pratique mais aussi ma vision de la thérapie. C'est parce que l'hypnose impose notre présence dans la relation thérapeutique sans jamais nous autoriser à la figer par la pensée, que cette pratique m'a intéressée. L'hypnose ne peut prétendre être ni une théorie, ni même une méthode, elle nous permet ainsi de sortir de tout modèle théorique, de tout dogme.

L'hypnose, c'est aussi notre façon actuelle, culturelle d'expérimenter la transe. La transe est une ouverture, un passage d'une conscience restreinte centrée principalement sur nos problèmes à une conscience plus large mais ce processus d'ouverture existe sous d'autres formes, noms, dans d'autres cultures, au sein de médecines traditionnelles très anciennes. Ce phénomène de la transe apparaît sous de multiples aspects, spontané et organisé. C'est un phénomène universel qui n'est pas le monopole des hypnothérapeutes, les artistes pendant la création ou les chamanes, savent se mettre dans des situations de transe pour accéder à un état qui les conduit au-delà de leur perception habituelle.

Alors, je ne sais pas au fond si c'est parce que je me suis intéressée à l'hypnose que j'ai eu envie d'explorer ses diverses médecines traditionnelles ou si parce que depuis plusieurs années, je suis animée par l'exploration de tous les aspects non conventionnels du soin que je me suis intéressée à l'hypnose. Quoi qu'il en soit, depuis 7 ans j'explore sur le terrain des médecines traditionnelles, populaires, dans diverses cultures qui ont pour point commun avec l'hypnose de passer par la transe, par différentes expressions de la transe (des transes parfois très expressives ou des moments de transe plus tranquilles).

Cette recherche m'a poussée à rencontrer d'autres soignants, à travailler en Afrique auprès de tradipraticiens et notamment auprès de guérisseurs vaudous dans le golfe du Bénin. Dans la Steppe en Sibérie, auprès de chamanes bouriates dans la région d'Irkoutsk et du lac Baikal, mais j'ai eu la chance de pouvoir poursuivre cette exploration du chamanisme auprès d'autres chamanes venus d'Amazonie, ou d'Amérique du Nord initiée aux rites indiens navajo et huron. Dans différentes régions en Inde, j'ai pu assister également aux pratiques des médecines traditionnelles, indienne ayurvédique et tibétaine, au sein d'hôpitaux réservés à ces pratiques. Ce voyage m'a même emmené dans des contrées aussi lointaines que celle du Jura Suisse, où j'ai pu aborder les médecines populaires de nos campagnes européennes et notamment auprès de barreur de feu.

Ma démarche pour explorer ces pratiques est la suivante : C'est un long travail de préparation pour pouvoir rencontrer et travailler avec chacun de ces thérapeutes d'autres cultures : par exemple pour les pratiques chamaniques, il s'agit d'aller aux pratiques les plus traditionnelles possible dans des villages en général à plusieurs heures de piste de la première ville pour éviter les formes syncrétiques qu'on retrouve dans les faubourgs des villes.

- Dans un premier temps, j'observe, j'assiste aux soins pour découvrir comment se déroulent ces consultations, les soins, sur quelle représentation du corps, du monde, de la santé, de la maladie repose le diagnostic et le soin, quel type de relation thérapeutique se noue entre le soignant et le patient ;

- Alors j'interviewe les soignants et les patients pour avoir directement leur explication, leur représentation du soin de la maladie, leur conception du monde ;

- En filmant tout cela le plus systématiquement possible, avec une équipe de tournage professionnelle spécialisée dans ces domaines ;

- Filmer me permet de travailler à partir des images du documentaire avec des spécialistes occidentaux de ces cultures, anthropologues, ethnologues, mais aussi médecins, psychologues et des spécialistes issus du pays lui-même, et de croiser les regards.

J'explore donc ces pratiques par l'observation mais aussi par la participation. J'expérimente moi-même ces différentes pratiques, en vivant l'expérience. À chaque fois, il s'agit d'une immersion, de vivre au rythme du pays, dans le mouvement du pays, de goûter la surprise qu'une culture offre.

Alors de la même façon que l'hypnose a changé ma pratique de la thérapie, ce tour d'horizon de ces différentes pratiques traditionnelles me fait poursuivre ce changement. Ces pratiques traditionnelles, les pratiques du chamane, du guérisseur vaudou, du barreur de feu, tout comme l'hypnose ont en commun de nous obliger à une réflexion sur le soin, sur la psychothérapie, parce que ces pratiques créent une surprise, un étonnement.

Pour moi, la surprise, l'étonnement, ce que l'hypnose m'a appris c'est qu'il n'y a pas forcément besoin de mettre du sens pour que ça marche. Et cela m'a amené à penser différemment la thérapie. L'hypnose m'a permis de remettre en question la mémoire comme substrat principal de l'intervention thérapeutique ainsi que l'importance de la prise de conscience pour changer. L'hypnose m'a aussi appris qu'il n'y a pas de changement si le patient ne modifie pas sa position, s'il n'agit pas de tout son être pour se situer autrement. Les pratiques traditionnelles m'ont amené à poursuivre le chemin de cette réflexion.

On ne peut évoquer la médecine traditionnelle sans parler de culture. Qui dit culture dit vision du monde et de l'interaction entre l'être humain et l'univers, la nature et ses semblables. À chaque nouvelle forme de médecine traditionnelle, il a fallu passer par une immersion, vivre l'expérience, accepter de ne pas comprendre, s'apercevoir qu'au tout début je plaque ma façon habituelle de penser les choses (j'ai buté sur les mêmes questions auprès du guérisseur, avant de comprendre que dans sa conception il n'y avait pas de clivage), jusqu'à ce que j'accepte de les vivre ou de lâcher, de sacrifier un point de vue pour observer différemment. Faire l'expérience de l'hypnose, ou de la transe dans de nombreuses pratiques de médecine traditionnelle, c'est accepter de se laisser dérouter, de se confronter au risque, au doute, à la perplexité, et par là même à l'ouverture. Cette surprise, cet étonnement oblige un questionnement sur nos propres croyances, nous permet de nous confronter et donc de nous interroger sur notre représentation du soin, de la maladie de la santé, d'en être en permanence l'artisan. Cela m'amène à repenser ma représentation de la maladie, de la santé, du soin, d'être en permanence dans ce mouvement de déconstruction et de reconstruction pour rencontrer le patient.

La rencontre avec l'hypnose et toutes ces pratiques amène un changement. Alors encore une fois, il ne s'agit pas de constituer une pratique faite d'un patchwork, pas une nouvelle technique, mais d'interroger en permanence sa propre pratique. Cela m'apparaît maintenant comme le plus important. Ces voyages m'ouvrent sur le doute et non sur la certitude, comme l'hypnose. Je le ressens comme une liberté, pouvoir se dégager de certitudes afin de rencontrer l'autre, l'autre d'une autre culture ou l'autre le patient, sans le percevoir cet autre à travers une construction théorique. Le doute me semble créatif parce qu'il permet l'attention à la parole de l'autre.

C'est cette démarche que je souhaite partager à travers ce livre. Je vous invite ainsi à partager ce parcours et c'est pour cette raison, qu'une large part de celui-ci sera réservée à la réflexion qu'apportent l'hypnose et la transe, parce que justement ces pratiques nous propulsent hors de nos savoirs et méthodes de nos formations. L'étude de l'hypnose, des transes questionnent nos certitudes en tant que soignants et c'est pour cela que ces pratiques nous serviront d'éclairage tout au long de cet ouvrage.

Itinéraire(s) de voyage

Les premiers pas de ce voyage nous amèneront à une réflexion dans le premier chapitre sur le changement à partir de différentes questions : Qu'est-ce que le changement ? Qu'est-ce que la psychologie, l'anthropologie, la médecine, les neurosciences nous apportent dans la compréhension du processus de changement. Pourquoi s'intéresser aux conceptions issues des médecines traditionnelles tout autant que celles des neurosciences ? Qu'est-ce que l'hypnose, la transe nous apprennent du changement ? Les quatre premiers textes apporteront chacun un éclairage sur ces questions.

Nous y verrons apparaître de grandes lignes qui constitueront les thématiques des chapitres suivants. Tout d'abord, nous nous pencherons sur l'importance de la sensorialité dans le processus de changement dans le chapitre 2, où nous aborderons le changement comme changement de sensorialité au travers de ce que les chamanes, guérisseur et l'hypnose peuvent nous en apprendre. Nous verrons en effet l'importance de permettre au patient d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité, une autre façon de percevoir qui permet la prise en compte de tous nos liens avec le monde. Pour cela il faudrait lâcher à un moment donné la volonté de changer, se décentrer de soi pour s'ouvrir aux liens vers l'extérieur. Ces réflexions nous amèneront à mettre en évidence l'importance de sortir de la psychologie individualiste dans le chapitre 3. Nous y verrons que l'environnement est capital, un individu existe dans un contexte, il n'est pas séparé dans son esprit de ce qui l'entoure, il est fait de ce contexte aussi, chacun de nous est pluriel et comment différentes thérapies de groupes peuvent aider au changement, aider un individu à se repositionner dans son environnement, à se remettre en lien avec ce qui l'entoure, que ce soit son entourage familial, social, animal, cosmique et d'y trouver ou d'y retrouver ses repères

En s'installant dans une posture nouvelle, le patient peut rentrer dans un autre mode de présence à soi et au monde, plonger dans un état d'indistinction des êtres et des choses, d'abandon même du souci de soi et du monde, une certaine distance par rapport à ses émotions. Le chapitre 4 abordera à travers l'expérience de pratiques indienne, tibétaine, chinoise mais aussi hypnotique différentes voies pour amener un patient à se remettre dans le mouvement de sa vie. Nous verrons aussi à quel point ce cheminement est important pour le thérapeute lui-même, afin qu'il aide son patient à rentrer lui aussi dans ce processus.

Ce livre s'adresse à des professionnels de la thérapie et du soin mais aussi à toute personne désireuse de mieux comprendre différentes perspectives du changement.

Un des objectifs du livre est d'allier réflexions et pratiques, c'est pourquoi de nombreux encarts proposant des exercices, des expériences, des histoires sur le changement, émailleront les textes. Ainsi, ce livre pourra se lire au moins de deux façons en suivant le déroulement des textes ou d'exercices en exercices pour ceux qui préféreront d'abord expérimenter.

Mais quelque soit la façon de lire ce livre, nous pourrions suivre ce conseil de Krishnamurti (1977) :

« Ce que nous allons entreprendre ensemble c'est une expédition, un voyage de découverte dans les recoins les plus secrets de notre conscience. Et pour une telle aventure, nous devons partir léger, nous ne pouvons pas nous encombrer d'opinions, de préjugés, de conclusions : de tout ce vieux mobilier que nous avons collectionné pendant deux mille ans et plus. Oubliez tout ce que vous savez à votre propre sujet ; oubliez tout ce que vous avez pensé de vous-même, nous allons partir comme si nous ne savions rien. »

Alors, je vous propose de vous installer confortablement, de vous mettre dans les conditions nécessaires pour l'exploration de toutes ces voies de changement, d'ouvrir votre disponibilité en parcourant cette polyphonie créatrice… à tout et rien à la fois…

Bibliographie

Bonvin E. (2009), Hypnoses : Nature et mouvements de la relation humaine, Genève, Médecine et hygiène.

DuruzN., De Roten Y., Pomini V., Despland J-N. (2003), « La recherche en psychothérapie : impact sur la clinique et sur la formation », Médecine et Hygiène, 61,1760-1764.

Jackson S-W. (1999), Care of the Psyche. A History of Psychological Healing, New Haven and London, Yale University Press.

Krishnamurti J, Lutyens M, (1977), Se libérer du connu, Paris, Stock.

Lambert M J, Shapiro D A, Bergin A E. (1986), « The Effectiveness of Psychotherapy », In Garfield S.L. & Bergin A.E., Handbook of Psychoterapy and Behavior Change, New-York, Wiley, (3e éd.), 157-211.

Lambert M J. (1992), « La recherche sur les résultats », In Norcross J.C., Golfried M.R. (dir.). Psychothérapie intégrative, trad. Fr., Paris, Desclée de Brouwer, 1998, 105-140.

Leloup J-Y. (1993), Prendre soin de l'être, Paris, Albin Michel.

Luborsky L. (1975), « Comparative Studies of Psychotherapies : Is True 'Everyone Has Won and All Must Have Prizes ? », Archives of General Psychiatry, 995-1008.

Morin E. (1999), Les sept savoirs nécessaires à l'éducation du futur, Paris, Seuil.

Nathan T. (1998), Psychothérapies, Paris, Odile Jacob.

Nathan T. (2001), Nous ne sommes pas seuls au monde, Paris, Empêcheurs de penser en rond.

Ricard M.. (2008), L'art de la méditation, Paris, Nil.

Notes

[1]  Association « Thérapies d'ici et d'ailleurs », e-mail : sharingtherapists@gmail.com, site : www.sharingtherapists.com.

Partie I

Le processus de changement

Chapitre 1. Lâcher le contrôle pour changer

Chapitre 2. La question du changement en thérapie et en psychothérapie

Chapitre 3. Traduire les changements psychothérapeutiques en termes neuropsychologiques

Chapitre 4. Psy CO thérapie

Chapitre 1

Lâcher le contrôle pour changer

Isabelle Célestin-Lhopiteau

« Connaître et penser, ce n'est pas arriver à une vérité absolument certaine,
c'est dialoguer avec l'incertitude. »(Edgar Morin)

« Vouloir changer est le plus grand obstacle au changement. » (Fritz Perls)

Le but de tout suivi thérapeutique qu'il soit individuel ou de famille et quelque soit son orientation théorique, va être, à partir d'une relation thérapeutique entre un soignant et un patient, le changement. Cette notion de changement est au cœur de tout processus thérapeutique.

Mais que signifie changer ? Quelles pourrait être les conditions du changement ?

Nous aborderons ces questions tout d'abord en nous penchant sur ce que l'hypnose peut nous apprendre de ce processus de changement. Pourquoi l'hypnose ? L'hypnose ne peut prétendre être ni une théorie, ni même une méthode, elle nous permet ainsi de sortir de tout modèle théorique, de tout dogme pour penser ce processus. C'est aussi parce que l'hypnose impose notre présence dans la relation thérapeutique sans jamais nous autoriser à la figer par la pensée, que nous orienterons cette réflexion sur le changement côté thérapeute. Parler du changement du patient nous amènera à observer quels changements côté thérapeute peuvent faciliter l'évolution du patient.

Nous irons plus loin dans cette réflexion en décloisonnant et en associant ainsi les savoirs de la psychologie, de l'anthropologie (en nous intéressant aux conceptions issues des médecines traditionnelles et plus particulièrement au phénomène de la transe) et des neurosciences.

1.1. Qu'est-ce que le changement ?

Le paradoxe de la notion de changement

Il y a un premier point paradoxal dans cette question du changement : En effet le changement peut-il être la finalité ? L'idée même de vouloir atteindre le changement est paradoxale, puisqu'il n'y a pas plus constant que le changement et que l'existence est fondée sur le changement. Tout change en permanence, nous changeons en permanence. La vie est un mouvement permanent de changement.

Il y a un autre point paradoxal dans l'intention de changement, que Perls a résumé ainsi :

« Vouloir changer est le plus grand obstacle au changement. »

Ce serait lâcher la volonté, lâcher prise qui serait en fait essentiel dans le processus de changement. C'est un des paradoxes décelé par la pensée Zen, c'est en voulant suivre le chemin qu'on s'en éloigne. Cela rejoint aussi une idée familière à la pensée taoïste : Le « laisser-faire » au sein de l'individu, a une grande portée et le taoïsme s'attache à cultiver l'efficacité particulière qui découle de l'absence d'intentions. Zhuang Zi a décrit très précisément l'activité de certains artisans comme celle d'un boucher ou d'un charron qui ont acquis la plus grande maîtrise de leur art après des années d'apprentissage et qui laissent leur corps opérer seul, sans intention consciente de la volonté, oubliant les règles et la matière qu'ils travaillent, conduits par le Tao. L'art ou le sport nous montre très souvent que la volonté, la pression, le contrôle peuvent interférer avec l'action et faire rater l'artiste ou le sportif. Une part d'« inconscience » est souvent nécessaire dans ces domaines.

Le changement comme remise en mouvement face à l'immobilisation

Les personnes qui souffrent, que ce soit de douleur, mais aussi de dépression, d'angoisses, de phobies, etc., sont immobilisées dans leur vie par leur symptôme, qui ont pour point commun de les couper d'une relation équilibrée au monde et à eux-mêmes. Les patients arrivent focalisés, repliés sur leur problème. Leur problème ne modifie pas seulement la relation de la personne souffrante à son propre corps mais aussi aux autres et au monde qui l'entoure.

Les symptômes font partie des moments de blocage, d'immobilisation et sont une rupture dans le mouvement permanent du changement et dans notre adaptation à ce changement

Finalement, ce que l'on soigne c'est l'immobilisation, la focalisation. Le changement c'est remettre en mouvement. Alors, comment dégager de ce cercle vicieux la personne figée dans une douleur ou dans une angoisse et la faire accéder à une autre perception d'elle-même et du monde, à changer sa posture face à la vie ?

1.2. Ce que l'hypnose nous apprend sur le processus de changement pour amener le patient à sortir de cette fixation et de cette immobilisation

Que se passe-t-il pendant une séance d'hypnose pour le patient ?

Fig. 1.1 Schéma du processus hypnotique

Les différentes étapes du processus hypnotique

- Phase 1 : Le patient arrive focalisé, immobilisé dans sa vie par un symptôme.

- Phase 2 : La première étape de l'hypnose consiste à le défocaliser en l'amenant à quitter cette perception restreinte, sa perception ordinaire par des exercices d'induction. Dans ces exercices, il lui est proposé de focaliser son attention sur une perception qui peut être au choix ou successivement une image, un son, un mouvement… Le patient commence à faire abstraction de toutes les autres perceptions. C'est cette centration sur une perception à la fois qui permet le passage vers la dissociation

- Phase 3 : C'est la phase de la dissociation, mais de quoi faut-il se dissocier et dans quel but ? Nous nous dissocions de la perception du quotidien qui est mise de côté pour rentrer dans un autre type de perception, que François Roustang (2003) nomme la perceptude : c'est une phase où l'individu perd pied pour perdre ses certitudes afin de changer.

- Phase 4 : Cette phase est celle de la perceptude, le mouvement, la souplesse, l'ouverture. Après avoir pris le risque de perdre le contrôle, le patient entre dans une perception sensorielle plus fine.

- Il y a une mobilisation de la personne, un pas de côte qui permet à la personne d'observer différemment son problème. Il y a de multiples suggestions amenant le patient à imaginer, à ressentir d'autres possibilités, d'autres types de fonctionnements.

- Phase 5 : C'est le retour à la sensorialité ordinaire avec les réaménagements apportés par la séance.

L'hypnose met en évidence l'importance de la sensorialité dans le processus de changement.

Soigner en hypnose, c'est donc amener le patient à changer de sensorialité : c'est l'amener à quitter la raison, l'intellect, l'objectivité, le contrôle pour rentrer dans une autre forme de perception. L'imaginaire, le paradoxe, l'étonnement ont une place très importante dans cette pratique. C'est par l'imaginaire que le thérapeute va mobiliser, bousculer le patient dans sa façon habituelle de penser et de ressentir, pour l'amener à changer. Le but des suggestions, l'importance des paradoxes semble d'abord de briser la pensée conventionnelle, de rompre les chaînes logiques et casser le sens des mots. C'est-à-dire qu'il ne s'agit plus pour changer de passer par la compréhension du problème mais de lâcher nos certitudes, nos constructions mentales du problème et de revenir au corps. Le thérapeute oriente le patient vers l'ici et maintenant, ce en quoi l'hypnose se différencie des pratiques psychothérapeutiques qui orientent le patient vers son passé pour mieux se comprendre.

En effet, c'est un point très important dans la compréhension générale de ce processus de changement : l'importance de sortir de cette causalité linéaire, de la recherche de la cause et de l'effet, sortir de ce clivage pour aborder tout à la fois, l'émotionnel, le sensoriel…

François Roustang[1], philosophe et hypnothérapeute, nous dit ainsi :

« Je me contente de replonger le symptôme dans la totalité de l'être, sans vouloir lui donner un sens particulier, sans vouloir l'interpréter. Je lui suggère de ne pas tenir compte de son symptôme précisément parce que le symptôme ne devient lui-même que parce qu'il est isolé. Replongez-le dans la totalité de votre vie, il disparaîtra… Si j'interprète le symptôme, je le fais relever d'une cause. L'erreur consiste à croire qu'avec la connaissance de la cause - la prise de conscience du souvenir traumatique - on va pouvoir défaire les conséquences du trauma. Alors que ce traumatisme ne constitue qu'un motif. C'est-à-dire un élément parmi d'autres susceptible de donner un éclairage. Nous situer dans le schème expérimental de la causalité, dans ``le binôme cause-effet'' me pousse à coller le symptôme au cognitif. Le court-circuit de l'interprétation reproduit l'erreur de celui qui pense avoir saisi la réalité en la nommant, alors qu'elle est ligotée comme une momie. »

Il s'agit donc de permettre au patient d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité. Cette autre façon de percevoir permet la prise en compte de tous nos liens avec le monde.

Que se passe-t-il dans une séance d'hypnose du côté du thérapeute ?

L'autre point important dans cette notion de changement, c'est le rôle du thérapeute. Le changement se fait au sein d'une rencontre : le lieu du changement, c'est la relation. L'hypnose nous apprend également quelque chose sur ce changement, côté thérapeute. Les procédés pour provoquer, entretenir, utiliser ce processus hypnotique, pour amener le changement chez un patient, sont très variés. Le but de ces différentes techniques est de mobiliser, de bousculer le patient dans sa façon habituelle de penser, de ressentir pour l'amener à changer, comme nous l'avons vu, à changer de sensorialité.

Mais quelles que soient les techniques utilisées, c'est par la relation que le thérapeute établit avec le patient, que celui-ci va pouvoir changer sa relation à lui-même, à son corps, aux autres, au monde qui l'entoure. La séance d'hypnose va se construire à travers une attention particulière du thérapeute vis-à-vis de son patient. Cette attention particulière va lui permettre un ajustement permanent à son patient et c'est dans cet ajustement permanent que le thérapeute choisit les techniques hypnotiques afin d'activer les capacités de changements du patient. Toute séance d'hypnose est donc une co-construction où le thérapeute s'adapte, s'ajuste constamment au patient qu'il a devant lui. C'est en permanence à partir de ce que le patient expérimente pendant la séance et dans cette relation d'attention particulière du thérapeute à son patient qu'un réaménagement du rapport au monde du patient peut apparaître.

Alors on peut aller un peu plus loin en se demandant de quelle façon le thérapeute s'ajuste-t-il à son patient ? Le thérapeute doit arriver au même point que l'hypnotisé, c'est-à-dire dans cette ouverture qui lui fait ressentir la technique qui facilitera le changement chez ce patient. La solution pour le patient réside dans l'accès à une attitude, une position dans laquelle il entre dans un échange plus vaste avec ce qui l'entoure et c'est exactement ce que le thérapeute doit lui-même faire pour faciliter cela chez le patient. Le thérapeute va développer une attention particulière pour s'ajuster au patient et l'amener à mobiliser ses ressources. La qualité de présence du thérapeute est donc essentielle. C'est parce que le thérapeute peut lui-même lâcher quelque chose du contrôle, lâcher son savoir pour s'éveiller à la personne qu'il a en face de lui, qu'il facilite ce changement chez son patient.

C'est un positionnement où il n'est pas possible d'être dans le dogme. Les hypnothérapeutes l'expérimentent dans leur pratique quotidienne mais comme nous l'avons vu dans l'avant-propos, c'est aussi ce que confirment les études sur les résultats obtenus par les psychothérapies[2] et les philosophes anciens l'avaient déjà déduit de leurs réflexions. C'est ce que Jean-Yves Leloup (1993), nous rappelle à travers l'anthropologie des thérapeutes d'Alexandrie.

« Le Thérapeute ne guérit pas, il soigne. C'est la nature qui guérit, c'est la Vie qui guérit. Le rôle du Thérapeute est de créer, ou de permettre les meilleures conditions pour que la guérison puisse advenir. Le Thérapeute ne guérit pas mais il crée le lieu, le milieu, l'atmosphère, les conditions favorables pour que la guérison ait lieu. Le Médecin, au sens majuscule du terme, c'est la Nature, et le Thérapeute est là pour collaborer avec elle. »

Soigner le corps de quelqu'un, c'est être attentif au souffle qui l'anime. Le corps n'est pas considéré comme un objet mais comme un corps « animé ».

Lorsque nous sommes malades, « nous avons perdu la connaissance de la réalité parce que sur cette réalité nous projetons sans cesse notre mémoire, notre passé, et nous ne voyons pas les choses telles qu'elles sont. Le thérapeute a pour fonction d'aider la personne souffrante à retrouver la vision juste des choses, à voir clair ».

Il y a déjà une notion de l'importance de l'ici et maintenant.

Ce qui ressort comme le plus important chez le thérapeute, c'est sa qualité d'être, la guérison se faisant d'être à être. Le changement du côté du thérapeute, sa transformation y apparaît comme un temps indispensable :

« Ce sont des philosophes, mais en vrais philosophes, ils ne font pas que spéculer, ils se transforment. »

1.3. Ce que l'anthropologie de la transe peut nous apporter comme réflexion sur le changement

À partir de notre réflexion sur l'hypnose, nous avons vu l'importance en tant que thérapeute de nous endormir sur ce que nous savons pour nous éveiller à la personne que nous avons en face. L'ethnologue, l'anthropologue et le thérapeute partagent ce même effort d'altérité qu'est l'effort de ne pas enfermer l'autre dans sa propre façon de voir les choses et de prendre en compte la variété de penser des autres. En effet, l'anthropologie est la science de la pluralité des mondes, une science de l'homme dans ses relations au monde et aux autres. En explorant d'autres pratiques, d'autres cultures, nous découvrons une variété de représentation du monde, du corps, de la maladie, des relations aux autres, du rapport au monde, de la façon de penser et d'envisager les soins. La variété des représentations du corps nourrit les interventions thérapeutiques les plus variées. Selon les sociétés l'homme est créature de chair et d'os, régie par les lois anatomo-physiologiques, réseau d'énergie comme dans la médecine chinoise, microcosme d'un macrocosme alliance subtile de cinq éléments dans la médecine indienne.

Il ne s'agit pas de tomber dans un relativisme total mais de se rappeler que la culture renvoie à des significations et non à la concrétude des choses. David le Breton évoque :

« Il n'y a ni vérité ni erreur quand il s'agit de cultures, mais seulement des univers symboliques en équation donnée face à leur environnement et qui enchevêtrent la vie quotidienne des acteurs, rendant le monde intelligible. Le sens n'est pas dans les choses, il s'instaure dans la relation de l'acteur avec les choses. »

L'anthropologie nous rappelle donc l'absence d'unanimité sur une définition précise de la réalité. Chaque culture construit une représentation du monde, une tentative commune de comprendre le monde et de communiquer sur lui. Différentes conceptions du soin existent : celle qui consiste à guérir, soigner le symptôme, celle qui consiste à prévenir l'apparition du symptôme. La médecine occidentale considère le corps comme une machine biologique complexe, alors que la plupart des médecines traditionnelles y voient un aspect de la personne considérée dans son ensemble et dans sa relation à la société. Les médecines traditionnelles se présentent sous des apparences très diverses, mais elles se rejoignent sur un point essentiel : En traitant conjointement le corps et l'esprit, elles permettent au patient de reprendre place dans la vie, dans son groupe et plus largement dans le monde. Pour ces médecines, l'homme est un tout vivant, indissociable de son environnement. Dans la médecine africaine traditionnelle, les rituels, incantations, prières sont proposés au patient pour renouer ses liens profonds qui le rattachent à l'univers, pour lui permettre de se resituer dans le contexte global de son existence.

Guérir, c'est aussi « tranquilliser les patients en tant que personnes totales dans la structure de leur vision du monde spirituelle, de leur famille et de leur culture ». (Paul Philibert)

Chaque époque et chaque culture pense le soin en fonction de croyances et de métaphores auxquelles il semble essentiel d'adhérer si l'on veut bénéficier de l'efficacité des remèdes inventés. Le système occidental est lui-même pris dans ce fonctionnement. Au sein même de cette nouvelle religion qu'est la science médicale, le placebo rappelle à quel point les soins, quels qu'ils soient, sont pris dans des systèmes de croyance dans lesquels la relation médecin–malade est primordiale. Chaque thérapie a ses rituels : les gestes du thérapeute, sa façon de diagnostiquer, le vêtement qu'il porte (blouse blanche ou bonnet à plumes), les objets qu'il utilise (stéthoscope ou tambour), il faut les connaître et y adhérer pour guérir.

L'anthropologie est un exercice de détachement vis-à-vis de sa propre culture. C'est un geste critique. Se détacher c'est déjà un geste d'ouverture. Un proverbe ghanéen dit : « L'œil de l'étranger ne voit que ce qu'il sait ». Il faut se détacher de certaines évidences, se libérer de soi-même, de ses habitudes de penser pour voir autrement ce qui se passe. Comme le rappelle David Lebreton :

« L'anthropologie s'attache à penser l'altérité et l'identité, l'Autre en Soi et Soi en l'Autre. L'autre n'est pas enfermé dans un statut d'altérité, il n'est pas assigné à sa différence, mais interrogé à son propos afin de mieux se comprendre soi. Il est le détour qui mène à Soi, de même que Soi est le détour qui mène à l'Autre. L'anthropologie oscille entre le particulier et l'universel, elle cherche à comprendre comment l'un et l'autre s'enchevêtrent. »

À travers une mise en perspective de la diversité, en nous intéressant à la façon dont les autres pensent le changement, nous réfléchissons à notre propre façon de le penser. En sortant d'une pensée fragmentée, en cherchant l'unité au travers ce qui paraît divisé, nous dégageons des analogies, sans exclure les différences. C'est ce que rappelle Matthieu Ricard à propos de la méditation :

« La méditation, cela n'a rien d'oriental, c'est transformer son esprit, c'est-à-dire, la façon dont, du matin au soir, on fait l'expérience du monde. »

On peut aussi comme le propose Alexis Lavis voir les trois voies de réflexion que sont le Confucianisme, le Taoïsme et le Bouddhisme, non plus comme des phénomènes culturels étrangers, mais comme des chemins de réflexion qui nous concernent tous, qui concernent l'être humain en général et qui permettent de répondre à la question : comment vivre une vie d'homme ?

« Par le rite, qui est la poésie du vivre-ensemble, répond le confucianisme ; par la redécouverte du lien originel qui unit l'individu à la nature, répond le taoïsme ; par le face-à-face bienveillant mais sans compromis avec la vérité de l'esprit, répond le bouddhisme. »

Nous pouvons alors prendre appui sur ces autres pratiques pour mieux connaître notre pratique, nous pencher sur ces différentes voies de changement pour mieux réfléchir au changement dans notre pratique.

Je vous propose que nous poursuivions ensemble la réflexion sur le processus de changement à partir de l'expérience de la transe, utilisée en occident en hypnose, mais aussi présente dans de nombreuses pratiques traditionnelles dans d'autres cultures.

Qu'est ce que la transe ? C'est un passage d'un mode de perception ordinaire à une ouverture des perceptions. La transe a évolué tout au long de l'histoire ; son usage, sa mise en scène, la façon même d'entrer en elle s'est transformée au fil des modifications du monde. Certaines sociétés la prennent en compte de façon évidente et délibérée (c'est le cas pour nombre de sociétés traditionnelles en Afrique). D'autres l'utilisent sans la nommer, en la désignant selon leur terminologie philosophique propre (on peut évoquer alors nombre de techniques psychocorporelles orientales, comme le Qi-Gong, le Tai-Chi-Chuan ou les arts martiaux, qui parlent d'énergie, d'équilibre, de rapport harmonieux au ciel et à la terre).

En fait, à travers la variété infinie de ses expressions, la transe recouvre une même réalité, un même rapport du corps à l'esprit : pour toutes les médecines traditionnelles, le corps et l'esprit sont indissociables, ce sont les deux faces d'une même entité.

Prenons l'exemple de rituel de soins vaudou au sud du Bénin, afin de faire un pas de côté pour observer ce que ces rituels, ces transes peuvent nous apprendre sur la transe hypnotique et sur le processus de changement. Je vous propose de décrypter ce que ces rituels auxquels j'ai pu participer lors de ma recherche apportent à ma compréhension de l'hypnose.

Que nous révèle l'univers vaudou, le rituel de soin vaudou ?

Les soins sont pris, englobés dans un rituel, dans une cérémonie. Ce rituel de soins rassemble un groupe de différents initiés vaudous le guérisseur, des danseurs, des musiciens, et puis le ou les patients, leur famille, le village mais aussi des animaux qui interviennent lors du sacrifice, lors du soin et au moment de la transe, et le monde des esprits qui sont convoqués, le dieu Python, les esprits des fétiches, les esprits des aïeux. De plus ce soin intègre sans clivage diverses approches comme l'art, la médecine, la religion.

Au début de la cérémonie les tambours, éléments essentiels et symboliques du rite, se mettent en place. Les tambours font battre à l'unisson les cœurs des initiés et ceux des esprits, les deux mondes entrent alors en contact par les prières, les danses, la musique et les libations. Arrive alors le moment du sacrifice. On prépare l'animal en l'habillant de symboles multiples, en le nourrissant. Le rythme des tambours s'accélère et se fait plus intense,

Une fois l'animal égorgé, le sacrificateur goûte à son sang et les initiés y trempent leurs mains. Les esprits sont censés se nourrir et bien boire à leur arrivé afin d'être disposés à aider ceux qui sollicitent leur aide : Le sang leur est donc destiné. L'animal est alors présenté, offert symboliquement aux esprits, face aux quatre points cardinaux. Les chants et danses des initiés vaudous redoublent de puissance, leur permettant ainsi de rentrer en transe. Des dessins au sol, sur les murs tracent la route, le chemin que les esprits peuvent emprunter.

Un homme, le danseur, danse après l'immolation des chèvres en mordant une des chèvres égorgées. L'esprit entre dans le corps de cet initié. Il se met à danser avec frénésie. Cet homme, en transe, est à la fois lui, le dieu Python, qui est vénéré dans ce coin du Bénin, et l'animal lui-même le python, il n'y a pas de séparation, il est tout cela à la fois. C'est important de noter que l'esprit ne partira pas tout à fait, après la cérémonie, un lien se créera entre l'initié et l'esprit, pour toute sa vie ; quelque chose change déjà dès ce moment-là.

Je peux me retrouver en tant qu'hypnothérapeute dans ce traitement de la souffrance, même s'il m'était inconnu, incompréhensible, et ceci à différents niveaux.

J'y vois tout d'abord une première similitude à dégager, celle de l'étonnement, face à l'efficacité de l'hypnose ou de pratiques comme celle du vaudou, efficacité qui peut paraître incompréhensible. Quand on observe une séance d'hypnose, au premier regard ce n'est pas très explicite. Qu'est-ce qu'on peut dire extérieurement d'une personne en état d'hypnose ? C'est une personne tranquille, comme endormie dans un fauteuil, où se situe le soin ? Pareillement quand on voit ces rituels, nos yeux étrangers ne repèrent pas où se situe le soin puisqu'il y a de la danse, des aspects religieux. Seul le patient qui vit cela de l'intérieur, le guérisseur, l'initié en transe, nous apprennent quelque chose. Tout dans le rite a un sens. Le vaudou, c'est une façon de vivre et de donner sens au monde. Le soin n'émane pas de rites informes, mais d'une philosophie dont notre ignorance nous empêche de saisir la profondeur.

C'est seulement si on aborde le rapport au monde du patient que l'on peut saisir quelque chose de ces pratiques. En se penchant sur la façon dont le patient aborde la maladie, la façon dont le diagnostic est posé par le thérapeute, le rituel de soin, nous voyons bien que tout cela renvoie à un autre rapport au monde mais surtout nous voyons bien l'importance de situer le soin, du diagnostic à la pratique de soin, pour le patient, dans son rapport au monde.

Voyons comment dans le vaudou, le diagnostic et le rituel de soin renvoie à cet autre rapport au monde : Les malades que j'ai rencontrés ont tous eu un diagnostic médical mais se sont tournés vers la tradition lorsqu'il y a eu une chronicisation, un échec ou la non possibilité de poursuivre le soin faute d'argent. Quand le patient rencontre le guérisseur, le diagnostic du soin vaudou se fait, démarre par la consultation des oracles du Fa. Le Fa est un système divinatoire qui constitue aussi un vaudou, un esprit célébré lors de chaque consultation, pratiquée par le guérisseur en lançant des coquillages à partir de 16 signes principaux et 240 signes secondaires, le Fa indique vers quel esprit, quel rituel se tourner. Ce diagnostic permet donc de relier le patient au monde des esprits en abordant quel esprit est engagé dans la maladie. On constate aussi lors de cette consultation qu'il n'y a pas de distinction entre la maladie physique et la maladie psychique et que le diagnostic permet de relier, de ré-affilier le patient à un groupe mais pas n'importe quel groupe : Il ne s'agit pas d'intégrer le malade à un groupe pathologique comme dans notre nosographie le groupe des schizophrènes mais le thérapeute ré-affilie les patients à des groupes naturels, le groupe des aïeux par exemple (si c'est un esprit des aïeux qui est en cause…).

Après cette consultation du fa, le thérapeute soigne et prend en charge le rapport à l'invisible (esprits, dieux), le rapport au monde animal, à l'humain. Quelque chose autour du patient a été délié, le soin, comme le diagnostic, relie.

Mais que faisons-nous dans une séance d'hypnose ? Qu'est-ce que nous expérimentons justement pendant la transe ? Nous expérimentons un changement de rapport à notre corps, aux autres et au monde qui nous entoure, en étant en prise directe avec le monde et non plus avec quelque chose qui était placé, qu'on avait placé entre soi et le monde, une douleur, une tristesse… Nous laissons les patients alors se relier différemment à leur corps et à ce qui les entoure.

Mais de quelle façon se relier ? C'est par rapport à cette question que ces pratiques, parfois étranges à nos yeux, nous permettent d'y réfléchir. Non seulement le vaudou (tout comme le chamanisme) nous montre bien que le soin relie la personne au groupe, au monde animal et ainsi qu'à celui des esprits mais aussi que tous ces mondes sont liés entre eux. Tout est lié, il n'y a pas de séparation entre les choses, pas de clivage, il y a continuité. Par exemple, le danseur en transe qui tient la chèvre immolée avec ses dents est à ce moment-là à la fois un homme, un dieu, un animal, le python. Tout est lié, le monde est vu comme une maille, toucher à un niveau de cette maille à un impact à un autre niveau. Nous pouvons alors noter que la notion d'individuation n'a pas la même importance que dans notre univers occidental. Dans toutes ces pratiques traditionnelles, j'ai pu constater qu'il existe une variété des représentations du corps qui nourrit les interventions thérapeutiques les plus variées mais qui ont comme point commun un corps relieur et non pas interrupteur, ce que l'on retrouve je pense pendant le temps d'hypnose et qui nous sort de notre psychologie individualiste.

Dans notre culture habituellement, l'homme est bien délimité, créature de chair et d'os, régie par les lois anatomo-physiologiques. Nos sociétés posent l'individu comme une donnée stable, coupée de toute correspondance avec la nature, bien enfermée dans son corps, qui est un « facteur d'individuation ». Le corps occidental qui identifie l'individu est donc bien un interrupteur, il permet l'affirmation de la différence individuelle, de la poser en un « je ». À l'inverse, dans les sociétés traditionnelles où la personne est subordonnée au collectif, le corps est relieur, il unit l'homme au groupe et à l'univers à travers un tissu de correspondances.

Cette conception du corps radicalement différente entre l'occident et autres cultures conditionne d'autres différences : la représentation des relations avec les autres et au monde qui conditionne elle-même les rituels de soins. Alors que l'individu occidental est un homme garanti, posé avec fermeté devant un monde lui-même garanti, exploré par la science, régi par des règles immuables, à l'inverse, l'homme des sociétés traditionnelles connaît une plus grande labilité de son être, dans un ordre du monde ou tout est mutuellement relié, un monde inachevé, jamais donné une fois pour toutes. La personne n'y est donc pas formée des mêmes constituants, n'est pas délimitée de la même façon (David Lebreton 2004).

Est-ce que justement, cela n'est pas commun avec l'expérience de l'hypnose ? Pendant une séance d'hypnose, nous expérimentons justement une autre perception, une autre construction du monde qui nous entoure ou nous sommes en contact avec nous-même et ce qui nous entoure différemment. Nous ne demandons pas à nos patients de se souvenir ou de penser ou de réfléchir, et pour reprendre les termes de François Roustang :

« Nous leur demandons de se laisser aller à tout le contexte de leur existence, à tout et à rien à la fois. Cela veut dire que nous leur demandons de reprendre contact avec leur entourage et leur environnement. Nous leur demandons de se laisser participer à tous ces éléments sans préjugé, sans préjugement et d'attendre que tout cela les influence. On pourrait très bien dire que nous les invitons à se laisser pénétrer par les esprits de leur existence, puisque tout ce qui les concerne est animé, a une âme, a un esprit. »

La question des esprits qu'il est impossible d'éviter quand on aborde ces autres cultures nous permet d'aller un peu plus loin Nous avons vu que dans le vaudou tout est animé, tout a une âme, tout a un esprit. Nous sommes entourés d'esprits, tout est divinisé : animaux, végétaux, même les maladies, telles que la variole « Shapata »…

En hypnose, nous retrouvons aussi cette continuité, et je citerai les termes d'une discussion avec F. Roustang à ce sujet qui m'ont vraiment éclairé :

« Nous sommes faits de tous ces esprits, de toutes ces choses animées, de tous ces êtres animés qui nous entourent, qui sont notre peau, qui sont notre corps… Il faudrait donner toute sa force à l'usage des métaphores. Nous pensons, dans les termes de notre psychologie individualiste, que nous avons affaire à des images qui seraient comme des petites choses qui se promèneraient dans notre psychisme. Mais nous pourrions penser que toutes les images sont des choses qui nous habitent et des êtres qui nous ont influencés et qui nous influencent, que nous y participons corps et âme, qu'elles sont notre sang et notre chair et nos muscles. Quand on utilise des métaphores, on ne fait pas un exercice de pensée séparé du réel, on manie le réel et c'est pourquoi cette utilisation est d'une grande efficacité. Mais si les métaphores n'étaient pas des choses et des personnes, elles ne pourraient rien changer à notre existence. Elles sont des images bien sûr, mais des images qui apportent avec elles les choses et les gens. Ce sont des esprits. »

L'anthropologie, à travers l'étude de ces transes, nous amène donc à quelques constats : l'environnement est capital, un individu existe dans un contexte, il n'est pas séparé dans son esprit de ce qui l'entoure, il est fait de ce contexte aussi, chacun de nous est pluriel. Le travail thérapeutique consiste alors à ramener l'individu à se repositionner dans son environnement, de se remettre en lien avec ce qui l'entoure, que ce soit son entourage familial, social, animal, cosmique et d'y trouver ou d'y retrouver ses repères.

1.4. Qu'est-ce que les études sur la perception et l'attention nous apprennent sur le changement ?

Nous avons vu, avec la réflexion sur l'hypnose, l'importance de permettre au patient d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité. Cette autre façon de percevoir permet la prise en compte de tous nos liens avec le monde. Pour cela il faudrait lâcher à un moment donné la volonté de changer, se décentrer de soi pour s'ouvrir aux liens vers l'extérieur. C'est aussi ce que nous apprend la transe dans les cultures traditionnelles, l'importance pour changer de plonger dans un état d'indistinction des êtres et des choses.

La compréhension des processus attentionnels paraît donc une piste intéressante dans cette réflexion sur le processus de changement. Qu'est-ce que les études sur l'attention nous apprennent sur ce type de processus de changement qui n'est pas basé sur le contrôle ou la compréhension, mais sur le lâcher prise ?

L'attention peut être définie, comme le propose Williams James :

Comme « la prise de possession par l'esprit, sous une forme claire et vive, d'un objet ou d'une suite de pensées parmi plusieurs qui semblent possibles. La focalisation, la concentration sont de l'essence même de la conscience. Elle implique le retrait de certains objets afin de traiter plus efficacement des autres […] » (James, 2008, p. 637)

Que se passe t'il quand nous focalisons ou défocalisons l'attention ? Différentes recherches, détaillées dans l'encart ci-dessous, se sont penchées sur ce qui se passe au niveau du cerveau quand on se défocalise, quand on rêvasse par exemple et cela grâce à l'imagerie cérébrale par résonnance magnétique (IRMf). Ces études mettent en évidence un « réseau par défaut » qui est un ensemble de régions cérébrales qui s'activent quand nous entrons dans une rêverie diurne, quand notre concentration sur une tache chute et qui s'éteint quand le cerveau doit se concentrer sur une tache extérieure. L'activation de ce réseau par défaut permet une diminution de l'analyse des informations extérieures au profit d'un traitement intérieur ou le sujet se plonge en lui-même en analysant une situation, en testant différentes possibilités liées à cette situation. Des chercheurs se sont ainsi posé la question de la différence entre rêverie et hypnose et ont montré que l'hypnose est une utilisation particulière de ce mode par défaut qui semble augmenter la possibilité de recevoir des informations provenant de l'extérieur (ce qui est différent de ce qui se passe dans la simple rêverie). (McGeown et al., 2009 ; Oakley et Halligan, 2009). Nous avons vu en effet à partir de cette réflexion sur l'hypnose l'importance de remettre l'individu en contact avec son entourage au sens large.

Hypnose, imagination, attention et réseau par défaut[3]

Les gens sont souvent méfiants à l'égard de l'hypnose. Ils évoquent souvent la crainte de perdre le contrôle de leurs actes, de raconter n'importe quoi ou de se ridiculiser. La plupart de ces craintes sont alimentées par l'image de l'hypnose véhiculée par les spectacles de music-hall ou par les films utilisant l'hypnose à des fins spectaculaires. L'une des façons de briser ces représentations et de démystifier l'hypnose et d'établir
un pont avec certains états naturels de l'individu. On cite alors quelques exemples connus de chacun qui illustrent des modifications de l'état de vigilance. Il nous arrive à tous de rêvasser durant la journée. L'esprit s'égare, en particulier lors de tâches répétitives et ennuyeuses, et vagabonde sans que nous exercions le moindre contrôle sur ce mécanisme. Être ailleurs durant une conférence ou lire une page d'un livre sans y porter notre attention et s'en rendre compte seulement au moment où l'on arrive au moment de tourner la page. Mais ces exemples, s'ils rassurent les personnes qui s'apprêtent à débuter une séance d'hypnose, sont-ils vraiment similaires à l'hypnose ?

Pendant longtemps, les psychologues ont cru que nous passions le plus clair de notre temps engagé dans des pensées ayant un objectif défini et, qu'occasionnellement, des moments de distraction surgissaient sur le radar de la conscience en la perturbant. On pourrait pourtant envisager le contraire, c'est-à-dire que la plupart du temps, notre cerveau s'engage vers des pensées involontaires et que cet état est parfois interrompu par nos pensées dirigées vers un but. Lorsque notre esprit erre, le cerveau passe d'une pensée à une autre, générant des images, des voix, des réflexions et des sensations. Différentes équipes de chercheurs ont observé l'activité du cerveau de personnes en train de rêvasser grâce à l'imagerie cérébrale par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf). Ils ont ainsi mis en évidence ce qu'ils ont appelé le « réseau par défaut » du cerveau. Il s'agit d'un ensemble de régions cérébrales qui restent actives ensemble quand notre concentration pour une tâche chute mais qui « s'éteint » lorsque le cerveau doit se concentrer sur une tâche extérieure. Ce réseau par défaut est constitué d'un ensemble de régions frontales et pariétales. Des études antérieures ont montré que des dégâts dans ces régions du cerveau étaient associées à un vide mental et à l'absence de langage intérieur et de pensée (Mason et al., 2007). Des études de neuroimagerie récentes suggèrent donc que la rêverie diurne implique l'activation du réseau par défaut et est associée à une diminution de l'analyse des informations extérieures au profit d'un traitement intérieur. Lorsque ce mode par défaut est activé, on mesure en effet une augmentation des erreurs commises sur la tâche extérieure à réaliser. Le réseau par défaut est composé de toute une série de régions dont l'activité est corrélée. L'analyse de la connectivité fonctionnelle entre ces régions a permis de montrer une ligne centrale commune et deux sous-systèmes distincts. La ligne centrale est impliquée dans les pensées qui concernent « soi-même ». L'un des sous-systèmes est impliqué dans la production de simulation de scénarii de situations et l'autre est impliqué dans l'évaluation morale d'une situation nous impliquant en incluant les points de vue d'autrui (Buckner et al., 2008 ; Christoff et al., 2009 ; Andrews-Hanna et al., 2010). Le réseau par défaut permet donc de se retourner sur soi-même, de se plonger dans une situation, d'en tester les différentes possibilités en fabriquant des simulations et d'évaluer ces simulations selon des critères de jugement. Ce mode de fonctionnement permet ainsi de revenir sur quelque chose d'important et de créer des possibilités d'action ou d'attitude pour l'avenir.

Reste à savoir si l'hypnose est une activation du réseau par défaut ou s'il s'agit d'un état différent. Lorsque l'on observe l'activité dans le réseau par défaut de personnes en état d'hypnose, on constate une différence entre les personnes très suggestibles et celles qui le sont moins. Chez les personnes peu suggestibles, le réseau par défaut est activé mais une région garante du niveau d'alerte est inhibée, ce qui favorise le fait que l'individu reste en mode par défaut tout en recevant des stimulations extérieures. Dans le mode par défaut spontané (sans hypnose), celui-ci s'interrompt dès qu'une stimulation extérieure survient, sortant ainsi la personne de sa rêverie diurne. Pour les personnes les plus suggestibles, le mode par défaut semble « augmenté » de la possibilité de recevoir des informations provenant de l'extérieur. On peut donc résumer ces phénomènes en déclarant que l'hypnose est une légère déviation du mode par défaut (McGeown et al., 2009 ; Oakley et Halligan, 2009).

Une autre question fréquemment discutée à propos de l'hypnose est de savoir si l'hypnose est différente ou identique à l'imagination. Des études d'imagerie cérébrale ont permis d'y répondre de manière claire en comparant par exemple l'activité du cortex cingulaire antérieur dans trois conditions expérimentales différentes. En présentant un stimulus auditif à un sujet, on voit que cette région s'active. Lorsque l'on demande à ce même sujet d'imaginer ce stimulus auditif, on observe une réduction de l'activité de cette zone alors que si l'on place ce sujet en état d'hypnose et que la suggestion hypnotique est d'entendre le même stimulus auditif, on observe la même activité que lorsque le sujet l'entendait vraiment (Szechtman et al., 1998). L'activité du cortex cingulaire est corrélée avec la clarté de la perception du son et la perception de sa provenance comme extérieure au sujet. Par conséquent, l'hypnose semble être plus proche de la « réalité » que ne l'est l'imagination.

L'hypnose, la transe nous montre l'importance de lâcher le savoir pour l'action. F. Roustang[4] nous le rappelle :

« Nous sommes malades d'une pensée qui tourne en rond sur elle-même, nous sommes malades du souci de comprendre, alors qu'il s'agit de faire. Nous voulons comprendre avant d'expérimenter, alors que, dans les choses qui relèvent de l'humain, c'est le contraire qui est vrai. Il faut d'abord faire l'expérience pour tenter après coup de comprendre. Il existe une intelligence qui est à l'œuvre dans l'action elle-même si nous prenons la peine d'y entrer, c'est-à-dire d'abandonner notre savoir préalable pour nous laisser sentir les tenants et les aboutissants d'une situation. C'est l'environnement dans lequel nous sommes que nous allons laisser venir à nous et c'est lui qui va nous permettre de nous situer convenablement. »

Cela rejoint les conceptions de la physiologie de la perception et de l'action, qu'apporte Alain Berthoz Ses expériences et ses analyses du mouvement, de la posture, de la décision, de la perception nous font comprendre l'importance et la pertinence des approches qui sont celles du philosophe Edmund Husserl. La pensée n'est pas avant l'action ni l'action avant la pensée. Pour Alain Berthoz et Edmund Husserl, l'action contient toute la pensée. Cela met en avant l'importance du mouvement dans ce processus de changement.

Par ailleurs, à partir des conceptions de Hegel sur la perception, François Roustang invite à réfléchir sur le processus de changement en supposant l'existence de deux modes de perception : une perception des choses qui objective, qui permet d'analyser la réalité, de comprendre, de prendre de la distance par rapport à ce que nous sentons.et puis il y a, précédant à la fois temporellement et logiquement ce premier mode de perception, une perception immédiate. C'est une autre forme de perception qui est une perception globale où nous recevons tout en même temps. C'est une perception antérieure à la perception, une préperception des choses avant que la perception à proprement dite soit faite. Cette perception immédiate ne fournit aucun sens, aucune signification. Elle ignore la distinction de l'espace ou du temps. Elle permet de circuler d'un élément de la réalité à un autre sans avoir à justifier des liaisons.

Le processus hypnotique permet d'ailleurs une régression à cette perception immédiate des choses. On se trouve au début d'une séance dans cet état de perception distincte, déterminée, explicite et on doit entrer dans un état de perception globale où en un sens tout se mélange, c'est cet état de confusion dans lequel il est nécessaire d'entrer, pour changer.

Cet état de confusion nous sort de notre façon habituelle d'opposer des pensées, des situations, nous sort de notre façon habituelle de faire des choix. Cette question du choix est également intéressante dans la réflexion sur le processus de changement.

Lors d'une interview réalisée pour le film Entretien avec François Roustang[5], F. Roustang, s'appuyant sur les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola (1491-1556), qui est un ouvrage de méditation et de prière du fondateur de l'ordre des Jésuites, nous dit :

« La condition pour qu'un choix soit opéré, qu'une décision soit prise dans l'existence c'est ce qu'il appelle lui Indifferencia, c'est-à-dire il n'y ait pas de différence dit-il entre le bien-être ou le mal-être, entre la santé ou la maladie, entre la vie ou la mort, c'est-à-dire une indifférence généralisée et c'est là où j'ai appris ce que pouvait être cette ouverture totale. On pense souvent que faire un choix, c'est choisir entre ceci et cela, alors que la condition sine qua non pour que la liberté puisse s'exercer est que l'on soit prêt à tout et n'importe quoi. »

Cela va dans le sens d'études réalisées sur la perception comme celle d'Amir Raz. En 2005, Amir Raz, professeur à l'université de Columbia, a reproduit sous hypnose une expérience classique en psychologie expérimentale : le test de Stroop. On demande aux sujets de quelle couleur sont écrits des mots, l'astuce étant que les mots eux-mêmes désignent des couleurs. Par exemple, la réponse pour VERT est rouge. Le résultat habituel de ce type d'expérience est que les personnes répondent correctement, mais seulement après une fraction de seconde de réflexion. C'est l'« effet Stroop » : le réflexe de lire est si ancré que nous devons nous faire violence pour ne pas répondre "vert" mais « rouge ». Dans le protocole d'Amir Raz, les sujets étaient au préalable hypnotisés et il leur était suggéré que les mots qu'ils allaient lire n'étaient que des symboles sans signification. Conclusion : les sujets ont répondu plus rapidement ! En hypnose, le changement de sensorialité permet au sujet d'être dans une fluidité mentale et de se reconnecter à ce qui l'entoure sans clivage, à une façon d'être qui diminue les conflits intérieurs.

Cela va aussi dans le sens des travaux de Pierre Rainville. Dans son article ci-dessous (chapitre 3), il nous montre que la neutralisation du contrôle volontaire et l'évocation de représentations alternatives sont deux éléments essentiels pour la compréhension du changement psychologique. Les principes de rivalité entre les représentations ou les structures des réseaux cellulaires qui sous-tendent les fonctions perceptives et exécutives sont omniprésents dans le cerveau et apparaissent comme une piste pour la compréhension du changement neuro-psychologique au niveau plus complexe de la représentation de soi et du monde.

Les recherches montrent que les états favorisant une diminution de l'inhibition réciproque entre des représentations rivales devraient contribuer au changement en facilitant l'émergence de représentations alternatives, ce qui est le cas de l'hypnose qui nous sert de fil conducteur dans cette réflexion sur le changement. L'hypnose est un des moyens permettant de modifier la dynamique entre les représentations rivales et de neutraliser momentanément le soi-agent.

« La rigidité associée à la volonté de préserver le contrôle à tout prix reflète bien l'état de cristallisation de la représentation de soi et du monde, qui mène le plus souvent à l'acharnement et la répétition d'actions inefficaces, voire délétères. À l'opposé, la notion de « lâcher prise » ou de résilience, chère à plusieurs mouvements psychothérapeutiques, correspond assez bien à l'idée d'une acceptation de la diminution du sentiment de contrôle (mise en veilleuse du soi-agent) et d'une plus grande tolérance à l'incertitude. »

S'affranchir d'une représentation souffrante impose un risque, lâcher la certitude de la souffrance pour rentrer dans l'incertitude de la vie.

1.5. Conclusion

Ces différentes perspectives qu'offre, la psychologie, les recherches sur la perception, l'anthropologie, la pratique de l'hypnose, la transe, nous ont montré cette voie possible pour le changement qui passe par un changement de sensorialité. Il s'agit de lâcher une sensorialité restreinte, focalisé sur le problème pour entrer dans une sensorialité plus riche, une ouverture, qui permet au patient de sortir de la psychologie individualiste, de s'endormir sur son fonctionnement habituel pour s'éveiller à autre chose, lâcher le contrôle pour se repositionner au sein de sa vie,

Il paraît essentiel que le thérapeute suive alors ce même chemin, s'endorme sur ses connaissances théoriques pour s'éveiller à cette relation thérapeutique, d'être à être.

Les différents processus de la conscience,
Dr Bruno Suarez, France

Alors que le cerveau ne représente que 2 % du poids du corps humain, cet organe consomme près de 20 % de l'énergie fournie par l'alimentation soit 10 fois plus que les autres organes. Une grande partie de cette énergie (60 à 80 %) sert à la communication entre les neurones. Cette intense activité métabolique perdure également pendant le sommeil, lors de nos rêveries et même pendant une anesthésie générale. Le cerveau ne s'arrête pas. Lorsque nous effectuons une tâche cognitive (penser, parler, agir), cela ne représente qu'un modeste surcroît de consommation énergétique cérébrale estimé à 1 %. À quoi peut donc bien servir cette énergie dépensée de façon permanente par le cerveau ?

L'étude du cerveau à l'état de base, encore appelé mode par défaut, permet de répondre à cette question. Nous commençons à entrevoir le travail intense, permanent, indispensable, dont nous n'avons aucune conscience, de notre cerveau, lorsque nous ne faisons rien de particulier. Le mode par défaut, qui se caractérise par de lentes fluctuations, permettrait au cerveau de synchroniser les différentes aires cérébrales afin que le corps soit prêt à réagir et à agir en toutes circonstances. Ce mode de fonctionnement cérébral hautement organisé, orchestre également la façon dont nous sélectionnons nos souvenirs et nous consolidons notre mémoire. Le mode par défaut se modifie lorsque nous faisons de l'hypnose et de la méditation. La rêverie serait donc bonne pour la santé et pourrait même être respectée chez les enfants. Le mode par défaut est perturbé dans la maladie d'Alzheimer, la schizophrénie et chez les patients douloureux chroniques.

On ne sait pas à quel moment de l'histoire de l'espèce humaine est apparue la conscience telle que nous la connaissons. Ce processus est probablement lié au développement du langage et de l'écriture. Il est possible que nos ancêtres préhistoriques, les artistes de la grotte de Lascaux et de la grotte Chauvet, aient eu une perception du monde différente de la nôtre.

Quels sont les différents processus de la conscience ? Le terme d'état modifié de conscience, inadapté aux données scientifiques récentes, est progressivement abandonné pour la description des formes naturelles de la conscience. La conscience n'est pas figée dans un état mais plutôt un processus dynamique et fluctuant. La conscience est différente de l'éveil simple. Les techniques de neuroimagerie permettent de rendre objectifs des phénomènes subjectifs tels que la conscience, la douleur, l'hypnose, la méditation. Les travaux des chercheurs en neurosciences montrent l'activation particulière de certaines régions cérébrales pour la conscience des 5 sens, la proprioception, la conscience de soi, l'hypnose, la méditation, l'orgasme. Pour le moment, peu de travaux permettent de rendre compte de la conscience du fœtus, de l'enfant, du chamane pendant la transe, de la femme lors de l'accouchement, lors de la fin de la vie.

L'espace de travail neuronal conscient est une modélisation mathématique réaliste du fonctionnement du cerveau humain proposée par Dehaene, Kersberg et Changeux en 1998. Il propose l'existence dans le cerveau de 2 espaces computationnels : d'une part des processeurs modulaires spécialisés, encapsulés et automatiques et d'autre part un espace global formé de neurones à axones longs, capables de diffuser l'information à des aires très distantes, ce qui conduit à une expérience subjective, synthétique et rapportable. Quand nous prenons conscience de ce qui nous entoure, l'activité de notre cerveau se déplace des régions situées de l'arrière du cerveau (occipitales et temporales) vers les régions antérieures (frontales et pariétales). Il faut un quart de seconde (270 ms) pour que se forme un tel réseau cérébral nécessaire à la conscience. Il existe probablement une masse critique de neurones nécessaire à l'apparition de la conscience.

Le cerveau n'est ni un automate, ni une machine, ni un ordinateur, ni un émetteur/récepteur. La métaphore du cerveau comme une colonie d'insectes est peut-être plus adaptée, à l'image d'une ruche bourdonnante d'abeilles, un essaim dynamique et changeant.

1.6. Bibliographie

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Notes

[1] Propos recueillis par Léon Wisznia pour le site Conférences et débats.fr (l'agenda des savoirs et des idées, Paris et Ile de France).

[2] De nombreuses études ont mis en évidence qu'il n'y aurait pas d'efficacité spécifique d'une forme de traitement par rapport aux autres (ou de telle particularité relationnelle par rapport à une autre), que les facteurs techniques liés au modèle n'auraient qu'une influence thérapeutique mineure (Duruz et al., 2003 ; Luborsky, 1975 ; Lambert, 1998). Ces résultats nous poussent à réfléchir autrement au changement en thérapie, en sortant des dogmes et en mettant en perspectives les grands modèles de la psychothérapie.

[3] Yves François et Jeremy Grivel.

[4] Propos recueillis par Léon Wisznia pour le site Conférences et débats.fr (l'agenda des savoirs et des idées, Paris et Ile de France).

[5] Entretien avec François Roustang, film réalisé par I.Celestin-Lhopiteau (2011), association Thérapies d'ici et d'ailleurs.

Chapitre 2

La question du changement en thérapie et en psychothérapie

Antoine Bioy

2.1. Introduction

Par nature, le vivant est un état constant de déséquilibre qui réclame de l'énergie pour se maintenir. Énergie apportée par l'air, l'eau et d'autres sources de nutriments. Ainsi, l'humain possède un état fragile, instable, qui se trouve malmené à chaque agression physique (blessures, maladies). Pour pallier à cela, la société a créé des thérapeutes en charge de réparer les corps et de réinscrire l'humain dans cette instabilité naturelle qui l'éloigne de la mort, seul état d'équilibre possible au regard de la nature.

Mais parce que l'humain est un vivant peu ordinaire, il a fallu également prendre en considération sa vie psychique, et s'occuper des vicissitudes de l'âme. Si modèle du champ de la santé occidental a élu des praticiens spécialement dévolus à cette tâche (psychiatres, psychologues…), les antiques thérapeutes et les actuels tenants de ce que l'on nomme « tradithérapies » possèdent le plus souvent la double attribution de prendre soin du corps et du psychisme de l'autre, en conceptualisant que l'Homme est un tout et que l'on ne peut en scinder le fonctionnement en deux entités distinctes.

Praticiens des corps, spécialistes du psychisme, experts en sciences humaines ou médicales modernes, porteurs du savoir ancestral des tradithérapies… Tout cela semble refléter une variété de fonctions et de savoirs divers, dont on pourrait douter de prime abord qu'elle puisse posséder des liens en communs, voire des outils partagés. Et pourtant…

Dans un premier temps, notre propos sera de montrer que quel que soit le champ dans lequel les pratiques (psycho)thérapeutiques s'inscrivent, elles possèdent des invariants, donc des fondements non seulement communs mais aussi indépendants de toute autre considération conceptuelle, théorique, culturelle ou autre. Il ne s'agit évidemment pas ici de nier que ces facteurs existent et influencent les pratiques. Comme il n'est pas non plus question de se livrer à une analyse sous le prisme des croyances ou connaissances occidentales sur les autres pratiques existantes. Simplement de marquer qu'au-delà des variétés d'expression, les prises en soins dont il est question obéissent à des règles précises et communes à toutes.

Cette analyse nous mènera à nous intéresser à une dimension qui précisément est commune à toutes les approches dans le champ du soin : celle du changement. Car il s'agit bien ici de changer l'autre, de l'emmener à migrer vers un autre état que celui qu'il possède au moment où il consulte. Mais que veut dire « changer » exactement ? À quoi cette notion renvoie ? Particulièrement, nous serons amenés à question le thème du changement dans le champ de la santé mentale, où elle a acquis une place particulière.

2.2. Tradithérapies vs. Thérapies modernes

Dans nos sociétés, les thérapies dites modernes sont l'étalon à partir duquel on pense généralement les autres pratiques. Ainsi, la science reine, la médecine, est au centre des choses, reléguant les autres pratiques au rang de « thérapies complémentaires » (hypnothérapie, toucher massage…), « médecine douce » (naturopathie, acupuncture…), ou « thérapies traditionnelles / tradithérapies » (médecine chamanique, ayurvédique…). D'autres pratiques sont tues (ou ne sont pas nommés officiellement, ce qui revient symboliquement au même), comme le magnétisme ou les barreurs de feu. Évidemment, il faut bien avoir des repères pour penser et pratiquer au sein d'une société donnée, qui par ailleurs met forcément en avant ses propres codes et règles. Ce qui pourrait par contre devenir gênant serait une situation où la pratique dominante, appuyée sur ses propres normes scientifiques (autrement dit, éléments de preuve) se revendiquerait comme porteuse d'un savoir universel et immuable. Dans nos sociétés, notamment l'énigme de l'effet placebo, véritable angle mort de la médecine, est là pour rappeler que tout ne saurait être saisi et ainsi mettre cette discipline devant ses incertitudes à la fois cliniques et conceptuelles (Zarifian, 1999).

La médecine dite moderne, patiemment construite depuis plus de 2000 ans, semble parfois offrir les habits de la conviction absolue, ne semblant reculer que devant quelques barrières qui ne tarderont pas à frémir comme les naissances sans porteurs humains, ou encore le combat contre la vieillesse voire la mort elle-même. Mais sans doute les progrès sont à ce prix, celui d'une conviction sans faille qui permet d'avancer pas à pas. À l'inverse, les tradithérapies se définiraient plutôt comme le cumul de savoirs ancestraux, transmis de génération en génération, faisant sans cesse appel aux mêmes références et outils. Bien sûr, elles peuvent être bousculées par le jeu croisé des cultures (appel à des esprits inspirés par les figures coloniales, par exemple[1]), mais globalement elles s'inscrivent dans une relative constance méthodologique et conceptuelle.

Mais si les sciences médicales et humaines modernes possèdent des singularités, une méthodologie et des concepts différents des tradithérapies, on ne peut cependant les opposer. Elles prennent simplement naissance dans des codages culturels différents, et possèdent chacune une place importante dans la grande entreprise du soin à l'autre. La richesse serait précisément de leur permettre de s'articuler en bonne intelligence au sein des cultures où elles s'épanouissent sans (et c'est le plus difficile) en dénaturer les fondements.

2.3. Vers des sacrifices

Nous croyons ici utile de partager un certain nombre de postulats, qui nous semblent être au cœur du débat.

- Le premier, nous l'avons esquissé, est qu'une thérapie quelle qu'elle soit est le fruit d'une culture donnée. Elle possède des codes, des références et des expressions qui lui sont propres qui ne sont pas exportables en soi vers d'autres champs culturels. Ainsi, on peut se poser la question de ce que donnerait l'importation en « copié/collé » de la médecine chinoise à une population d'occidentaux de souche sans une adaptation culturelle. Les bénéficiaires ne possédant pas les mêmes codages culturels, il est à craindre que cette entreprise soit vaine. Par contre, il est possible d'adapter les savoirs. C'est à notre sens toute la pertinence d'une démarche telle celle qu'a faite Alfonso Caycedo lorsqu'il a proposé et développé la méthode sophrologique. En effet, si ce praticien a conservé d'un point de vue technique ce qu'il avait appris de l'hypnose pour mettre en place la sophrologie, il lui a également donné un cadre conceptuel inspiré de la culture asiatique, comme le zen japonais. Cependant, il a adapté ces concepts à la pensée occidentale, et ne les a pas proposés tels que, afin que sa méthode possède une pertinence auprès du public qu'il visait.

- Second postulat : aucune approche dans le champ du soin ne s'appuie sur une vérité plus importante que celle d'une autre pratique dans le même champ. Par exemple, la culture cosmocentrique en Haïti distingue trois types de maladie : la maladi bondyé (du domaine du visible et du physique), la maladi fé-moun mal ou maladi Diab (du domaine de l'invisible, du mystère et de la magie) et la maladie lwa (qui relève du domaine spirituel invisible). En quoi cette classification serait en soi plus ou moins pertinente de la classification qui nous est plus familière entre maladie physique, mentale et psychosomatique ? On pourrait bien sûr objecter que la médecine occidentale prend appui sur une science des faits. Mais se serait alors ignorer deux éléments majeurs de relativité : le premier est que certaines pathologies n'existent que dans une culture occidentale donnée (comme les bouffées délirantes aiguës en France, que l'on ne retrouve pas dans les classifications internationales), et que parfois un même tableau clinique donne lieu à des diagnostics différents dans d'autres pays, y compris lorsqu'il s'agit d'un même patient. Également, on pourrait remarquer que notre psychopathologie (pour les maladies mentales et psychosomatiques) s'appuie sur l'hypothèse du psychisme humain (anciennement, l'âme), sauf que cette notion est bien difficile à définir et que sa réalité pourrait être remise en cause au même titre que celui du monde des esprits. Ce dont ne se prive d'ailleurs pas un auteur de renom comme F. Roustang qui n'hésite pas à dire que « le psychisme n'existe pas ». Également, toute l'intelligence de la médecine des faits est d'inclure dans son corpus qu'une part de la pratique lui échappe toujours, et de lui avoir donné un nom « effet placebo ». Mais comment ne pas voir que derrière ce terme se cache toute l'incertitude d'un savoir, et la source de nombreux soulagements dont l'explication est proprement incompréhensible au regard des connaissances acquises ?

- Troisième postulat : on ne peut décoder l'autre au travers de sa seule culture, mais au travers de ce qu'il en fait. C'est toute l'ambiguïté de ce que l'on nomme « l'ethnopsychiatrie ». Cette dernière a pour vocation, dans des lieux dédiés, de prendre en charge la souffrance d'un individu au travers de ses interprétations culturelles alors qu'il vit dans une autre culture (par exemple, proposer une intervention ethnopsychiatrique à un migrant d'Afrique de l'ouest vivant à Paris, lorsque le motif de sa souffrance semble posséder un enracinement culturel fort). Pour autant, il ne fait pas perdre de vue que la culture n'est pas un fait en soi, la culture vit au travers de celui qui l'épouse, autrement dit tout élément culturel subit une transformation lorsqu'un individu se l'approprie : il peut la rejeter, l'aménager ou l'intégrer sans la remettre en question. Ceci veut dire que, pour reprendre notre exemple, il serait incongru de proposer une consultation d'ethnopsychiatrie à un sujet d'Afrique de l'Ouest du seul fait de son origine, alors que peut-être il a toujours rejeté cette culture, ou en a aménagé certains aspects pour les faire coller à des croyances plus personnelles. L'ethnopsychiatrie ne se justifie que si les éléments culturels semblent bien à l'origine d'un parasitage dans le processus de diagnostic ou de prise en soins de l'individu. Car c'est la concordance entre la conception d'un individu sur sa santé et la maladie d'une part et la nature des thérapies proposées d'autre part qui va avoir une incidence majeure sur les effets observés.

Bien sûr, il serait maladroit d'être dans un relativisme total des choses. Tout praticien a besoin d'un cadre de pensée à peu près stable pour pratiquer son art, et d'une certaine conviction que son approche est pertinente. Le propos est plus ici de dire que l'on quitte la question de la pratique clinique, de terrain, pour s'interroger sur la légitimité et la puissance de « sa » science, une certaine dose d'humilité doit prévaloir, sans jamais quitter l'idée que tout savoir n'a de valeur qu'au regard de la culture qui l'a façonnée. Par ailleurs, elle se justifie également au regard de ce cadre, et s'écroule si elle n'est pas portée par des codages culturels précis.

Finalement, nous pourrions dire que les deux versants des thérapies sur lesquels nous portons ici un regard, les thérapies dites traditionnelles et modernes, ont simplement développé deux champs importants et différents d'approche, dans lesquelles elles excellent et constituent des facteurs d'avancée dans les pratiques certaines :

- la pharmacologie du côté des thérapies modernes, au prix d'un sacrifice, celui d'une réification de la dynamique humaine et d'une vision clivante de l'humain qui serait constitué d'un corps d'une part et d'une psyché d'autre part ;

- la spiritualité pour les thérapies traditionnelles, là aussi au prix d'un sacrifice, celui du développement d'une réelle science des corps, et d'une diminution de la responsabilité individuelle au profit du collectif.

2.4. La médecine de l'imaginaire

En 1784, un important rapport a été remis au Roi de France (Louis xvi) qui évaluait ce que l'on appelait à l'époque « le magnétisme animal » et sa pratique : le magnétisme, ou mesmérisme (Bailly, 1784). Les conclusions des scientifiques les plus éminents de l'époque étaient que les théories de Franz A. Mesmer étaient erronées : aucun fluide magnétique n'existait et n'expliquait les phénomènes de guérison observés, par imposition des mains, passes magnétiques individuelles ou collectives et autres techniques employées. Ces conclusions étaient argumentées par des expérimentations et études menées, qui avaient d'ailleurs été menées avec l'aval et parfois la participation de Mesmer, qui souhaitait donner un statut scientifique à sa méthode.

Par contre, les rapporteurs ne pouvaient ignorer les réels effets de la méthode, et la réalité des soulagements voire guérisons obtenues par la méthode du magnétisme. Ils l'expliquèrent simplement, mais de façon révolutionnaire (du moins autant que possible à l'époque…) : la méthode de Mesmer produit des effets sur l'imaginaire des patients, et c'est cet imaginaire qui est à l'origine de tout. Un abonné au « Journal de Paris » (il signe ainsi ; feuille du lundi 29 novembre 1784), commentant ce rapport, résume ainsi la méthode : « des mots combinés avec l'imagination ».

Ce rapport est d'importance, car il situe finalement ce qui serait au cœur non seulement du magnétisme, mais en fait de bon nombre de pratiques thérapeutiques : le pouvoir de l'imaginaire, influencé dans un contexte donné, où des paroles sont échangées entre un « sachant » (pour employer le mot de Lacan) et un patient, et ce, quelle que soit la méthode utilisée. Pourquoi, dès lors, faudrait-il nier ou rejeter cette « médecine de l'imaginaire », qui n'appartient à personne mais prend place dans tout suivi soit à son insu (c'est à notre sens le cœur de la notion d'effet placebo) soit de façon intentionnelle (comme dans des pratiques telles que l'hypnose, qui relève simplement selon nous d'un effet placebo structuré, c'est-à-dire d'un usage intentionnel et cadré de ce potentiel de « l'imaginaire » des patients ; nous y reviendrons).

Ce que nous cherchons à démontrer ici est que tout suivi thérapeutique, moderne ou traditionnel, contient toujours une part dévolue à l'imaginaire des patients dans les effets obtenus. Également, que les cadres de pratique culturellement normés ont pour vocation directe ou indirecte de réveiller ce pouvoir de l'imaginaire en organisant un « bain de paroles » c'est-à-dire que les méthodes s'inscrivent toujours dans un relationnel précis, et qui peut être décrit. L'erreur serait donc d'attribuer aux seuls aspects techniques d'une approche les effets observés, quelle que soit l'approche dont il est question. Si l'on s'attarde quelque peu sur les études portant par exemple sur ce qui agit dans les processus psychothérapeutiques, on se rend compte que la part de la technique est minime. Le seul élément réellement consistant qui influence ce qu'il advient est la nature et l'évolution du rapport unissant un praticien à son patient, parfois nommé « alliance thérapeutique ».

La question pourrait alors être de décrire les aspects techniques d'une pratique comme relevant de dispositif qui mobiliserait notamment ce potentiel imaginatif des patients. On pourrait s'attendre à ce que ces dispositifs diffèrent d'une pratique à l'autre. En fait, nous allons montrer qu'ils obéissent à des invariants, quelles que soient les cultures qui codent leur « enrobage », c'est-à-dire la façon dont ils se déroulent.

2.5. Éléments communs

Le médecin américain, le psychologue français, le oungan haïtien, le sorcier malbar réunionnais, ou encore le chamane bouriate ont tous en commun d'avoir bénéficié d'un parcours initiatique et d'une transmission de savoir. On ne devient pas thérapeute par la naissance, ou celle-ci ne suffit pas si toutefois une personne était destinée à avoir une fonction thérapeutique au sein d'un groupe donné. Bien sûr, les modalités à la fois de l'initiation et de la transmission diffèrent d'une culture à l'autre, mais ces deux éléments sont nécessaires à la « constitution » d'un thérapeute, fonction qui s'acquiert avant tout au fil d'un parcours donné, codifié, et perpétué de génération en génération (ou de promotion en promotion pour le système universitaire).

Également, l'ensemble des thérapeutes possède des figures tutélaires qui peuvent être des « grands » esprits ou des contributeurs importants dans un domaine, comme Freud ou encore Broca. Ces figures vont intervenir dans les processus thérapeutiques plus ou moins directement (appel à leur savoir et pouvoir ; à une classification, geste technique ou modèle thérapeutique élaboré par eux). La maîtrise de ces figures ou leur convocation directe ou indirecte (faire référence à leurs apports) a été acquise lors de la phase d'initiation et de transmission.

Mais les invariants thérapeutiques retrouvés dans les diverses méthodes ne s'arrêtent pas à la personne même du thérapeute. Ils concernent également la technicité employée. Ainsi, toute pratique thérapeutique commence par un relevé des symptômes, qui se fait par la parole (le patient dit son mal) voire l'observation. Il s'en suit l'emploi d'outils qui vont participer à l'établissement du diagnostic (jetée d'os et lecture des figures obtenus, utilisation d'un tensiomètre, passation d'un test de personnalité, etc.). La maîtrise de ces outils diagnostiques relève de la seule expertise du thérapeute, qui là aussi a appris à interpréter la façon dont vont s'agencer les différents résultats obtenus. Par exemple, au Sénégal, le sorcier N'Doep jette des racines dans de l'eau et la position des racines entre elles obéit à une règle stricte d'interprétation, rendue par lui. De même, la conjonction des symptômes relevés et des signes physiologiques permet au médecin de nommer la maladie.

Par ailleurs, cette phase de diagnostic est dépendante d'un corpus de croyances étiologiques qui a valeur de savoir. Ce savoir peut être celui du monde des esprits, ou celui par exemple du fonctionnement psychique d'un individu. Ainsi, non seulement le mal du patient va être clairement nommé, mais aussi ce qui est à son origine (un envoûtement, une attaque microbienne, une carence narcissique…), en fonction d'un champ de références donné.

Enfin survient la détermination du processus thérapeutique à mettre en œuvre pour juguler le mal du patient (offrandes, exorcisme, pharmacothérapie, psychothérapie…), qui peut être plus ou moins complexe à mettre en œuvre et n'exclut pas des démarches de soulagement plurielles (jeûne et offrandes, médicament et rééducation physique, art-thérapie groupale et thérapie de soutien individuelle…).

On pourrait bien sûr aller plus dans le détail concernant ces diverses voies de traitement. Mais on peut en tout cas là aussi donner trois invariants couramment présents :

- La dimension dusacrifice : ce peut être un sacrifice animalier (mise à mort rituelle d'un bouc noir par le Mâalem des Gnaouas dans la culture traditionnelle marocaine, par exemple), un sacrifice financier (prix des séances de consultation), un sacrifice de temps (nombre de séances régulières, sur une période donnée par avance ou non) voire d'une activité jugée inappropriée.

- La dimension del'inscription sociale de la thérapie. Elle est plus évidente dans les tradithérapies (séance d'exorcisme en communauté, par exemple), mais existe aussi en thérapies modernes soit dans la réalité (présence du conjoint en consultation, aide apportée à domicile à un soin ou la prise de médicaments, etc.) soit de façon symbolique (discussion autour des liens entre le patient et son environnement en psychothérapie, par exemple et de l'évolution au fil du temps).

- La dimension dela réinscription sociale. Tout acte thérapeutique s'inscrit toujours dans une dimension sociale : retour au travail, réaménagement des liens avec son entourage, reprise d'activités de diverse nature, etc. Mais là aussi, les tradithérapies mettent en scène ce processus de réinscription sociale de façon plus directe et ostensible qu'en thérapie moderne. Une fois la personne soulagée de son mal, elle retrouve de suite une place sociale (accueil immédiat) par le groupe qui a assisté et participé au traitement, et parfois même acquiert un nouveau statut particulier et plus honorifique que celui qu'elle occupait jusque-là. Plus rarement cependant, on retrouve cela dans nos sociétés avec parfois quelques signes donnés telles des paroles comme : « elle a vaincu le cancer, c'est une personne forte et courageuse » ; « tu devrais aller lui demander comment il a dépassé sa dépression, il s'en est bien sorti, il sera de bon conseil » ou encore « c'est une personne admirable, elle a surmonté sa maladie et les traitements sans jamais renoncer ».

Ajoutons par ailleurs que la démarche de soin prend corps dans une certaine conception de l'être humain et de son fonctionnement. Nous prendrons l'exemple de la pathologie mentale pour illustrer cela. Dans la pensée haïtienne traditionnelle, l'identité individuelle est composée de trois parties : le ti bon anj (bon petit ange) qui est source de la conscience, sous la protection d'une divinité / ancêtre (un lwa) ; le gwo bon anj (gros bon ange) qui est l'ombre du corps porté sur l'esprit (lorsque l'on rêve d'un lieu, c'est en fait le gwo bon anj qui le visite, par exemple) ; et enfin le Kò Kadav (cadavre du corps) qui est l'enveloppe matérielle de l'âme. Dans cette conception, la maladie mentale est le plus souvent due à des causes extérieures (comme un mauvais sort). Il est alors possible dans le processus de guérison de prendre conseil, de transiger ou de s'appuyer sur un lwa lorsqu'il s'empare du ti bon anj (possession de l'individu). En occident, l'identité d'un individu procède de la construction de la personnalité, perçue comme un ensemble d'éléments stables (traits) et ponctuels (états). Lorsque survient dans cette conception une pathologie mentale, elle est attribuée à des mécanismes internes. Il est donc nécessaire de s'appuyer sur les ressources du patient et sur sa dynamique de personnalité pour rééquilibrer ce qui doit l'être. L'une ou l'autre des approches pouvant s'aider de pharmacopées pour procéder (entrer en contact avec le lwa ou faciliter le travail d'introspection en diminuant la charge des symptômes).

2.6. Finalité des thérapies

Comme nous venons de le voir, les thérapies dites modernes et les tradithérapies partagent des mécanismes communs pour procéder, dont la mise en place et la forme vont par contre être normées culturellement. Mais l'on voit bien qu'au-delà de « l'exotisme » que peut représenter la pratique de l'autre, finalement le parcours de soin suit des chemins aux étapes immuables et communs. Nous l'avons écrit, à notre sens et chacune à leur manière, ces thérapies à la fois éveillent et s'appuient sur ce que l'on pourrait nommer le pouvoir de l'imaginaire, c'est-à-dire tout le champ qui recouvre les potentialités inhérentes à la nature humaine d'adaptation à un événement et à une situation difficile et source de souffrance.

Ce qui va finalement jouer est l'adéquation du modèle thérapeutique proposé au patient à tout son champ de valeurs et de croyances au sein d'un dispositif qui s'appuie sur la relation humaine et ce que la parole peut véhiculer dans ces échanges. Lorsque l'adéquation se fait, alors se mobilisent les ressources du patient pour aller vers le soulagement voire la guérison. Sans cela, le processus thérapeutique ne peut qu'échouer partiellement ou, le plus souvent, totalement. S'il n'existe pas de savoir absolu, au moins peut-on compter sur une certaine lucidité dans la façon dont on pense le soin à l'autre pour susciter, faciliter et conforter au mieux cette nécessaire adéquation entre un dispositif et un patient. Mais pour obtenir quoi ? Le terme générique le plus communément employé est celui de « changement ». Pour autant, il n'est pas sans poser un certain nombre de difficultés que nous voyons à présent.

2.7. Le changement, moteur des suivis

Afin de rendre notre propos le plus clair possible, nous allons ici nous centrer sur un champ particulier : celui des suivis qui ont pour but de changer quelque chose de l'ordre d'un désordre psychique pour l'individu, c'est-à-dire un mal dont l'origine ou les manifestations ne relèvent pas d'un désordre somatique. Dans ce champ, le terme de changement est souvent employé pour désigner la finalité d'un suivi, comme étant l'objectif à atteindre.

Mais ne s'agit-il pas d'un jeu de dupes ? En effet, le changement fait partie intégrante et constante de la vie : nous changeons à chaque instant, apprenons de nos expériences, pensons, ressentons des émotions, vieillissons, etc. À l'instar du médecin qui donne un traitement contre le rhume pour 4 jours, alors que l'évolution naturelle de la maladie la fait de toute façon disparaître dans ce délai, annoncer que le changement est la finalité n'est-elle pas un immense jeu de dupes ? Ou alors, il faudrait envisager un « supra changement », c'est-à-dire un changement qui irait au-delà de ce que la nature et la vie se chargent de toute façon de faire. Mais jusqu'où ? Le changement ultime reste la métamorphose, idée certes intéressante métaphoriquement, mais une ineptie du côté de la réalité.

Plus que cela, changer jusqu'à la métamorphose relève de la psychopathologie. Ce sont par exemple les cas de transsexualité, de mutilation volontaire ou encore des tentatives de suicide. Le mécanisme en est que lorsque la souffrance devient trop intense et chronique, lorsqu'il semble à l'individu qu'il a tout essayé pour changer, il ne lui reste plus qu'une chose à essayer : la métamorphose, le changement radical, autrement dit devenir autre. Nous avons cité les tentatives de suicide : il est marquant que dans l'extrême majorité des cas, la mort n'est pas recherchée en tant que tel. Ce qui est recherché est l'arrêt d'une souffrance, insupportable, qui enferme le sujet dans une existence dont il ne veut plus. La tentative de suicide peut alors être comprise comme l'acte extrême de transformation de soi pour autre chose, un désir de changement radical de condition qui permet d'échapper à la réalité telle qu'elle est jusque-là. Annuler la réalité vers autre chose, mais avec la pensée qu'il reste toujours quelque chose de l'ordre de la permanence de soi, après. Car on ne peut changer sans que quelque chose de soi, de sa conscience et de son identité, se maintienne.

Pourtant, la métamorphose peut être figurée, mise en scène, symbolisée, pour signifier le changement. C'est par exemple le cas du travestissement ou encore, dans un autre champ, celui de la possession par des esprits qui « prennent le contrôle » de soi : le sujet est alors pénétré par une figure tutélaire : un saint, un esprit naturel ou autre chose qui maintient cependant toujours une partie de soi, du sujet, à commencer par son propre corps qui reste de support matériel à la possession, à l'expression de l'esprit.

2.8. « On coupe, mais on garde quand même toute la longueur ! »

Cette phrase est issue d'un sketch de l'humoriste Muriel Robin, mettant en scène un salon de coiffure[2]. Elle figure à notre sens toute l'ambivalence de nombre de patients qui viennent consulter avec un souhait de changement, mais qui par ailleurs ne veulent pas quitter qui ils sont, c'est-à-dire ne pas perdre leur identité (à l'instar des clients d'un salon qui viennent pour avoir une nouvelle coupe, mais sans que ça les change vraiment…). Car le changement, même s'il peut être souhaité du fait d'une souffrance intense, fait peur. Il arrive toujours un point en suivi psychothérapeutique que nous nommons le trigger point Indiana Jones qui condense toute cette problématique. En effet, pour beaucoup, les suivis amènent les patients à mieux saisir les racines de leur souffrance, les conditions du mal-être, et à envisager avec une certaine justesse les bénéfices et inconvénients à ne rien bouger, comme les bénéfices et inconvénients au changement, c'est-à-dire à envisager une autre position par rapport à leur difficulté. Le travail du psychothérapeute, à notre sens, et de les amener à ce point gâchette (« trigger point ») où tout est là, présent, pour que soit prise la décision ultime : que tout reste en l'état, ou que cela change. Dans cet acte de décision, le psychothérapeute n'a plus son mot à dire, ne peut rien faire pour le patient. Seul lui peut prendre la décision et poser un acte vers une direction où l'autre. Dans Indiana Jones et la dernière croisade[3], le héros se retrouve face à la dernière épreuve avant de rejoindre la salle où se trouve le Graal. Au bord d'une falaise, il doit rejoindre l'autre versant séparé de lui par un gouffre d'une vingtaine de mètres. Le seul moyen de passer est de quitter toute intellectualisation (il y a-t-il un pont ? Puis-je sauter et m'agripper sur l'autre rive ?), et de s'en remettre à soi. Prendre le risque de mettre un pas en avant et de voir ce qui se passe : basculer dans le vide ou aller sur l'autre rive, sans que l'on saisisse encore comment cela va pouvoir être possible. Là se situent à un moment donné nos patients : sans aide, sans que l'intellectualisation ne soit plus aidante, avec toutes les cartes en main, la seule question est : vais-je prendre le risque du changement ? Est-ce que j'ose poser un pas incertain vers l'avenir, sans garantie de ce que je vais trouver mais avec la perception que je pourrais m'y perdre ? C'est un moment charnière, important, et bien souvent d'ailleurs la dernière étape de la psychothérapie, vers leur graal. Une fois ce pas posé, les autres suivront quoiqu'il arrive.

On voit donc, avec ces références peu académiques mais néanmoins inspirantes, que le changement est pour le patient perçu sinon comme une nécessité au moins comme un besoin, mais qu'il s'accompagne d'une peur, celle de devenir autre, que « l'actuel soi » disparaisse dans un gouffre. Changer, c'est prendre un risque et cela impose un acte dans sa réalité pour marquer que les choses bougent, et que l'on va vers ce mouvement. Dans ce contexte, il est une difficulté à annoncer « le changement » comme perspective au suivi thérapeutique, puisque cette perspective est certes le souhait manifeste du patient, mais au niveau latent, plus inconscient, ce qui est réveillé est la peur de s'y perdre, de perdre son identité, de basculer du « soi » vers le « non soi ». Autrement dit, il y a une incapacité immédiate du patient à penser le changement, même s'il est souhaité car par définition, on ne peut se penser autre. On peut par contre penser la différence, c'est-à-dire un soi qui conserverait une partie de ce que l'on est, tout en allant vers autre chose. Il est alors toujours intéressant, aux débuts des suivis, de travailler autour de cette différence : qu'est-ce qui concrètement va changer pour vous ? Quels indices vous donnez-vous pour savoir que vous allez vers autre chose ? Au moyen de techniques comme la visualisation en hypnose, on peut travailler très directement cette notion avec le patient, en le projetant dans ce qui n'est pas encore, et vers quoi ce conditionnel va bien pouvoir ressembler. Notons qu'il s'agit bien là d'un aménagement à nos suivis « modernes ». Dans certaines tradithérapies, ce qui est privilégié est plus ce que nous avons évoqué : la symbolisation du changement en tant que métamorphose, avec certains moments forts comme la peinture du visage avec le sang de l'animal sacrifié, qui marque une mort et une renaissance (le sang de la mort et de l'accouchement), ou encore la pose d'un voile blanc tel un linceul sur le buste du possédé qui symbolise très directement sa mort et sa future résurrection (pratique N'Doep). Mais dans ce cas, la notion de risque a précédé le rituel, et l'acte posé est celui de l'acceptation de la cérémonie pour changer, « redevenir autre », c'est-à-dire le même privé de sa souffrance mais qui en même temps est différent, ne serait-ce que par une certaine reconnaissance du parcours accompli.

2.9. Du changement vers l'évolution

Il s'agit peut-être d'une coquetterie sémantique, mais au terme de changement nous préférons celui d'évolution. D'une part car comme nous l'avons indiqué, annoncer le changement comme étant l'objectif à atteindre peut susciter la peur du changement lui-même. Également, car la notion d'évolution nous paraît contenir – plus que le changement – l'idée d'une progression dans un mouvement. Une avancée graduelle et une dynamique progrédiente, qui inscrit les choses dans le temps. Ce dernier était d'ailleurs défini par Aristote[4] comme le nombre du mouvement, de l'évolution (le temps est « le nombre d'un mouvement selon l'antérieur et le postérieur »). En lui-même, il participe à fois de l'être et du non être. En effet, « d'une part, il a été et il n'est plus, d'autre part, il est sur le point d'être et n'est pas encore ». Le temps, intrinsèquement lié à la notion de mouvement, marque ce qui évolue et vit : le mouvement d'une fleur au rythme de la journée, le rythme d'une danse dont chaque pas correspond à une mesure, un temps, la rotation de la lune qui inscrit le mouvement des astres célestes, etc. Ce qui bouge possède une vie, ce qui est en vie évolue avec le temps. Carl Rogers, auteur que nous affectionnons particulièrement, avait compris cela en resituant ces suivis psycho-pédagogiques dans le principe d'actualisation : aider le consultant à se retrouver tout en se réinscrivant dans un mouvement, celui de l'apprentissage à partir des expériences de vie (Bioy et Maquet, 2007). Si la folie angoisse, si la pathologie mentale fait peur, c'est qu'elle n'est plus mouvement : c'est la marche ralentie du déprimé, l'inertie du catatonique ou du mélancolique, la compulsion de répétition du névrosé, le cycle de rechute du dépendant. Ce qui n'est plus en mouvement progrédient n'évolue plus, et le suivi psychothérapeutique doit permettre précisément de remettre du mouvement, de l'évolution, dans un système qui se freine, se répète ou s'arrête. Cette importance du mouvement n'est évidemment pas sans évoquer les écrits de Roustang sur le sujet : Il suffit d'un geste, dit-il, mais aussi Savoir attendre pour que la vie change prône-t-il (en 2003 et 2006), c'est-à-dire laisser advenir ce qui est là, et qui ne demande qu'à se réveiller dans un mouvement de perception. Les psychothérapies, mais nous le pensons les tradithérapies aussi, mettent le patient dans une forme de tension, comme un élastique flasque qu'il s'agit d'animer pour qu'il retrouve sa fonction. Et il nous paraît essentiel dans cette proposition d'évolution offerte à l'autre par un retour au mouvement de pouvoir avant toute chose construire une « mémoire de l'avenir », c'est-à-dire que le patient ait d'une façon ou d'une autre une image claire et aussi précise que possible de ce vers quoi il tend et de l'état qu'il souhaite atteindre, dans une certaine permanence de soi tout en se percevant comme différent.

2.10. L'évolution, une affaire relationnelle

Qu'il s'agisse des thérapies dites modernes comme des tradithérapies, la perspective du changement, de l'évolution, se construit toujours au sein d'une rencontre et d'une alliance, qui préfigure comme nous l'avons dit d'une réinscription sociale plus large. Et si le patient tend vers un « même mais différent » qu'il n'est pas encore, le thérapeute a pour fonction d'être celui qui construit un cadre afin de l'aider à le devenir. Ce cadre peut être celui maintenu dans le secret d'un cabinet de consultation, ou prendre place par exemple dans une Lila marocaine (transe de guérison) ou au sein d'une cérémonie de marche sur le feu à la Réunion. Mais quoi qu'il en soit, on ne peut ignorer que celui qui va bénéficier du processus thérapeutique entre en relation avec celui qui officie (psychologue, shaman, prêtre, guérisseur ou autre) et que cette relation n'a rien d'innocente et de fortuite. Il s'agit dans tous les cas de créer une forme de coopération et d'échange de savoirs (savoir profane du patient qui possède une vérité, une interprétation sur son mal, et savoir conceptuel du praticien qui guide la rencontre, influence les propos et amène vers une voie thérapeutique qu'il aura déterminée). Cette coopération et cet échange prenant place dans un codage culturel précis, comme nous l'avons évoqué. Cet espace relationnel se transforme progressivement en espace de co-création : c'est le lieu où chacun peut dire qui il est, ce qui est présent, écouter ou officier, envisager de nouveaux possibles pour aller vers une évolution du motif de la souffrance. Paradoxalement, et bien que diverses approches théoriques existent, il reste difficile de caractériser avec exactitude les constituants de cette relation, et ce qui permet d'aller vers l'évolution souhaitée. On peut cependant gager que la conviction du thérapeute, l'adhésion du patient à celle-ci, le poids d'une certaine réalité du symptôme et de la société par exemple prennent part dans le grand jeu d'influence qui doit mener au mouvement progrédient. Certaines études, comme celles portant sur la notion d'alliance thérapeutique (qui étudient les thérapies dites modernes) permettent de saisir en tout cas que les mécanismes en jeu relèvent à la fois d'éléments venants du praticien, d'autres provenant du patient, et enfin d'une certaine forme de collaboration et d'échanges (Bioy et Bachelart, 2010). Peu d'éléments attenants à la technique elle-même semblent avoir une influence sur les résultats obtenus. Il s'agit sans doute là d'une conclusion décevante pour les praticiens de tout pays, mais qui est en fait d'une immense richesse conceptuelle puisque cela revient à dire que tout est contenu dans le lien humain construit et entretenu, au-delà des dispositifs techniques. La présence à l'autre et une bonne articulation inter-humaine dans un cadre précis et normé semblent être une clef importante. Pour notre part, nous pensons qu'un grand nombre de thérapies procèdent d'un effet placebo bien mené. C'est-à-dire que les thérapies en question ont des effets indéniables que l'on ne saurait attribuer à la seule technique, mais plutôt à toutes les dimensions en lien avec la relation humaine et au jeu d'influences croisées dont la technique n'est que le prétexte, le cheval de Troie. Comme nous l'avons évoqué, certaines pratiques, telles l'hypnose, sont à nos yeux de véritables « effets placebos structurés », c'est-à-dire qu'elles rendent intentionnelles des mécanismes qui sont présents ailleurs mais qui agissent à l'insu des protagonistes : l'impact des analogies du discours, l'emploi des images métaphoriques, et le pouvoir même de certains concepts en temps que métaphores (l'inconscient, le monde des esprits…), ou encore les suggestions en tant que véhicules du jeu d'influence (Bioy, Celestin et Wood, 2010). Ce fameux « pouvoir de l'imaginaire » en somme, mais qui rend toute sa puissance et sa noblesse au jeu inter-humain, à la rencontre entre deux Êtres, à l'importance de la présence à l'autre. Le monde évolue, les techniques changent, certaines disparaissent au profit d'autres qui prétendent être meilleures et plus performantes (le petit jeu de « qui a la plus grosse ? » dirait Freud…), mais qui finissent également par s'effacer. Elles obéissent cependant toutes à des invariants, comme nous l'avons évoqué, qui pourrait bien n'être que les oripeaux nécessaires à ce que l'essentiel émerge : la relation humaine et sa capacité d'aménagement et de restauration.

2.11. Conclusion

Les thérapies peuvent donc être vues comme une façon d'aider au changement, entendu comme une évolution, un mouvement progrédient. Elles sont là pour stimuler une évolution désirée mais encore irréelle pour le patient, c'est-à-dire non encore inscrite dans sa réalité, et pas encore toute à fait envisagée. Par sa présence et sa fonction, à laquelle il ne saurait se dérober, le thérapeute mobilise les capacités d'imagination du patient pour agir sur sa réalité en mettant en place un cadre, véritable lieu symbolique où s'ouvre le champ des possibles.

Le patient, de son côté, est celui qui veut changer sans changer, « être comme avant mais différent », dans un mouvement paradoxal mais fondamental dont il faut bien tenir compte.

Ainsi, le lieu du changement n'est pas le patient, mais il est à trouver à l'intérieur de cet espace relationnel délimité par le cadre thérapeutique. Là prennent réalité les conceptions du thérapeute ou d'un groupe social données sous la forme de symbolismes divers, de sacrifices et d'actes à accomplir pour aller vers le différent, le mouvement, une évolution. Et peu importe la nature de ce qui est véhiculé au travers des encodages culturels, l'essentiel reste le dispositif où se co-construit la thérapie du patient en un tout adapté et auquel il doit avoir une place à la fois centrale et active.

Au final, le changement se construit donc sur un mythe : celui qui affirme que dans la technique logent les ingrédients qui vont permettre de comprendre et d'évoluer, pour un sujet. La technique n'est en fait que le prétexte au grand jeu de l'opérationnalisation de la relation humaine, en tout temps et en tout lieu. Cette idée ne doit cependant pas laisser penser pour autant que les thérapeutes ne sont que de grands charlatans qui ignoreraient ce qu'ils manipulent. La mise en place d'un cadre, son maintien, les capacités à suivre les mouvements de l'autre sont des aptitudes qui demandent de la méthode et un apprentissage. Et nous faisons volontiers nôtre cette phrase de Victor Raimy en 1949 (publié en 1950) :

« La psychothérapie est une technique indéfinie appliquée à des cas non spécifiques, avec des résultats imprédictibles. Pour cette technique, une formation rigoureuse est requise[5]. »

2.12. Bibliographie

Bailly, A. (1784), Rapport des commissaires chargés par le Roi de l'examen du magnétisme animal, Paris, Moutard.

Bioy A., Bachelart M. (2010), « L'Alliance thérapeutique : historique, recherches, et perspectives cliniques », in Perspectives Psy, n° 49(4), 317-326.

Bioy A., Célestin I., Wood C. (2010), L'Aide-mémoire d'hypnose, Paris, Dunod.

Bioy A., Maquet A. (2007), Se former à la relation d'aide, Paris, Dunod.

Raimy V. (1950), « Boulder conference on training in psychotherapy », in Training in clinical psychology, New-York, Prentice Hall.

Roustang F. (2003), Il suffit d'un geste, Paris, Odile Jacob.

Roustang F. (2006), Savoir attendre pour que la vie change, Paris, Odile Jacob.

Zarifian E. (1999), La Force de guérir, Paris, Odile Jacob.

Notes

[1] Nous pensons notamment aux films de Jean Rouch tournés au Niger, chez les Dogons, que l'on peut retrouver aux Éditions Montparnasse.

[2] « Le salon de coiffure » (1990) tiré du spectacle Tout m'énerve.

[3] 1989, réalisé par Steven Spielberg, production Lucasfilm Ltd et Paramount Pictures.

[4] Chapitres 10 à 14 du livre IV de la Physique.

[5] « Psychotherapy is an undefined technique applied to unspecified problem with unpredictable outcome. For this technique, we recommend rigourous training ». Traduit en français par Yves de Roten (Lausanne).

Chapitre 3

Traduire les changements psychothérapeutiques en termes neuropsychologiques

Pierre Rainville

3.1. Introduction

L'avancement des neurosciences fondamentales au cours du dernier siècle est tout à fait remarquable. Combinés à l'essor de la neuropsychologie expérimentale, grace entre-autres à la neuroimagerie fonctionnelle, ces développements ont permis de tester des hypothèses de plus en plus poussées sur la relation entre l'activité neurobiologique et les fonctions mentales. Ce bref chapitre évoque certaines découvertes marquantes ainsi que des modèles théoriques influents qui ont façonné la compréhension des phénomènes neuropsychologiques. Le processus de changement psychothérapeutique est abordé en lien avec les phénomènes plus fondamentaux, présentés en trames de fond, qui situent la notion de représentation en termes neuropsychologiques. Deux éléments jugés pertinents pour la compréhension du changement psychologique sont proposés : l'évocation de représentations alternatives et la neutralisation du contrôle volontaire. L'actualisation de ces éléments est illustrée par l'hypnose, une intervention de plus en plus répandue et pour laquelle des données neuropsychologiques sont disponibles. Ces observations s'appliquent vraisemblablement aussi à d'autres approches psychothérapeutiques et certainement à une multitude de situations de vie en dehors du contexte thérapeutique.

3.2. Contexte neuroscientifique

Les avancées majeures des neurosciences modernes s'inscrivent dans le développement remarquable des sciences biomédicales occidentales au cours du dernier siècle[1]. (Clarac, Ternaux, 2008). La notion de changement dans le contexte neuroscientifique trouve ses bases fondamentales dans les études neurobiologiques de l'apprentissage (c'est-à-dire le mécanisme du changement) et de la mémoire (c'est-à-dire le substrat modifié). Selon la doctrine classique de Santiago Ramòn y Cajal, le neurone est l'unité fonctionnelle discrète du cerveau et cette emphase sur les mécanismes cellulaires a certainement été déterminante dans l'étude des modifications physiologiques, morphologiques, et biomoléculaires produites dans le cerveau pour expliquer les changements dans les états mentaux, et en particulier pour documenter les mécanismes fondamentaux qui sous-tendent les changements survenant au cours de l'apprentissage. Ces travaux s'intéressent également aux modifications anatomo-fonctionnelles à différents niveaux d'organisation multicellulaire (par exemple : réseaux neuronaux, interactions entre les neurones et les cellules gliales…).

L'un des éléments théoriques fondateur de la neurobiologie de l'apprentissage et de la mémoire a été la proposition de Donald O. Hebb selon laquelle l'excitation répétitive et persistante d'un neurone B (post-synaptique) par un neurone A (pré-synaptique) déclenche des processus de croissance ou des changements métaboliques qui augmentent l'efficacité de la connexion du neurone A au neurone B (Hebb, 1949). Hebb proposera également la notion d'assemblées cellulaires pour décrire des réseaux neuronaux organisés, qui incluent des circuits récurrents (auto-réverbérant), dont les éléments présentent une activité synchrone, et qui constituent le substrat des mécanismes d'apprentissage et de la mémoire. Tout au long du xxe siècle les travaux de plusieurs autres neuroscientifiques renommés vont contribuer à démontrer comment la communication entre les neurones est l'objet d'une telle modulation dans les réseaux neuronaux (par exemple, Eric Kandel, co-récipiendaire du prix Nobel de physiologie et de médecine en 2000).

La réorganisation de la communication neuronale s'observe d'abord sur le plan physiologique par une modification des réponses électrophysiologiques des neurones post-synaptiques lors de l'activation répétée d'un neurone pré-synaptique. En effet, de nombreuses observations ont mis en évidence les phénomènes de potentialisation à long terme et de dépression à long terme qui correspondent respectivement à une augmentation et une diminution de l'efficacité de la communication entre deux neurones interconnectés. Notamment, ces changements sont observés au-delà de la période initiale de stimulation et ils correspondent ainsi à une trace mnésique. Ces changements fonctionnels persistants observés sur le plan physiologique reflètent au moins en partie une réorganisation des contacts synaptiques entre les neurones.

Les changements de connectivité entre les neurones impliquent des modifications structurales qui contribuent à la stabilité des augmentions ou diminutions de l'efficacité dans leurs interactions. Par exemple, l'augmentation du nombre de contacts synaptiques entre deux neurones dépend de l'expression de certains gènes impliqués dans la synthèse de protéines constitutives de leur structure cellulaire. L'expression de ces gènes est détectée par l'augmentation de la présence de certaines protéines (par exemple, c-fos) dans les cellules et dont la production est stimulée par l'activité neuronale. Ainsi, l'activité neuronale est en mesure de contribuer au déclenchement et à la régulation des processus génétiques impliqués dans la reconfiguration structurale neuronale.

Les modifications observées dans les études in vitro et dans les études animales au niveau génétique, cellulaire et des réseaux neuronaux sont difficiles à étudier chez l'homme. Ces observations fondamentales sont aussi généralement issues de préparations expérimentales (par exemple, enregistrements unitaires intracérébraux) qui ne permettent pas d'étudier le système nerveux à l'échelle des grands réseaux cérébraux. La neuroimagerie cérébrale a récemment permis de palier au moins partiellement à ces limites et d'examiner les changements physiologiques et macrostructuraux dans l'ensemble du cerveau humain. Bien que ces méthodes ne permettent évidemment pas des inférences spécifiques sur les mécanismes neuronaux au niveau cellulaire, elles permettent néanmoins de comparer l'activité physiologique ou la morphologie locale ou régionale de différentes structures du cerveau dans différentes conditions expérimentales ou cliniques. Ces méthodes contribuent d'une façon exceptionnelle aux récents progrès des neurosciences cognitives et elles permettent de détecter certaines manifestations de la plasticité cérébrale associées à l'apprentissage ou induit par différents contextes thérapeutiques.

3.3. Contexte neuropsycho-cognitif

Représentation mentale et modularité des fonctions

La perspective représentationaliste a également fourni un élément décisif pour l'avancement des sciences cognitives et continue de fournir un cadre conceptuel devenu incontournable dans l'étude neurobiologique des fonctions mentales. Selon cette perspective, les fonctions mentales reflètent l'action de processus cognitifs qui agissent sur des représentations. Dans ce contexte, la notion de modularité des fonctions mentales proposée par Fodor (Fodor, 1983) stipule que les fonctions psychologiques sont divisées en sous-unités spécialisées (modules) qui manipulent et transforment les représentations, fonctionnent automatiquement, sont autonomes fonctionnellement et séparables expérimentalement, et ont une structure et une organisation innée (position rationaliste quant aux processus/opérations des modules). Cette proposition est très influente car elle fournit un cadre interprétatif mieux défini à la recherche en neuropsychologie clinique et expérimentale ainsi qu'en neurosciences cognitives. Ainsi, la neuroscience de l'esprit évoluera de la neurologie du comportement vers une approche cognitive s'appuyant sur l'observation de dissociations dans différentes tâches cognitives raffinées qui sont développées pour séparer des unités fonctionnelles indépendantes.

Cette notion de modularité est également pertinente à l'organisation du cerveau. En effet, le tissu cortical cérébral présente une architecture histologique qui suggère une organisation en secteurs et sous-secteurs qualitativement distincts (cf. aires cytoarchitectoniques de Brodmann). Les différents secteurs corticaux joueraient ainsi un rôle fonctionnel différent (au moins sur le plan physiologique), non seulement en fonction des informations qu'elles reçoivent des systèmes sensoriels et d'autres structures cérébrales, mais également en fonction du traitement spécifique de l'information prescrit par l'architecture des circuits neuronaux qu'ils contiennent. Selon cette conception, les modules fonctionnels spécialisés sont impliqués dans différentes opérations et servent également de substrat neurobiologique aux représentations elles-mêmes, des plus simples représentées dans les cortex sensoriels primaires, jusqu'aux plus complexes représentées de façon plus ou moins distribuée dans les cortex associatifs[2]. Bien que la notion de modularité des fonctions mentales ne trouve pas nécessairement une correspondance simple et directe dans l'organisation des aires cytoarchitectoniques corticales, certaines données neuropsychologiques sont compatibles avec la localisation fonctionnelle précise, et admettons-le surprenante, de certaines fonctions perceptives (par exemple : la région inférotemporale pour la perception des visages).

Rivalité entre les représentations

La rivalité entre des représentations possibles est un principe fondamental dans un système ayant une extraordinaire capacité de générer des représentations mais une capacité très limitée de traiter toutes ces informations consciemment et simultanément. Cette rivalité est évidente dans le traitement pré-attentionel des informations perceptives contradictoires ou ambiguës (par exemple, rivalité binoculaire, figures ambigües telles que le vase/figures de Rubin… ; voir les études récentes de Seltzer et al. (2009) sur les corrélats physiologiques de ces effets dans le cerveau humain). La résolution de cette rivalité est fortement influencée par l'anticipation et le contexte qui biaisent automatiquement la sélection de l'information de plus bas niveau selon des mécanismes top-down. Ces observations ont motivé le développement de modèles théoriques du traitement de l'information qui rendent compte des relations complexes entre différents niveaux de représentation organisés de façon hiérarchique mais qui n'impliquent pas un traitement séquentiel de l'information (e.g. modèle parallèle distribué de McClelland et Rumelhart, 1986). Cette rivalité entre les représentations est également évidente au niveau des systèmes exécutifs, par exemple pour la sélection d'actions parmi le vaste répertoire d'actions possibles (Cisek, Kalaska, 2010). La rivalité s'exprime généralement en terme physiologique par des interactions inhibitrices réciproques entre des neurones ou des circuits neuronaux dont l'activité code pour les représentations rivales. L'un des mécanismes importants contribuant à biaiser cette compétition en faveur de l'une ou l'autre des représentations rivales est l'attention.

L'avancement marquant de notre compréhension des processus attentionnels est un élément déterminant de l'étude des fonctions mentales en psychologie et en neurosciences. Dans un ouvrage fondateur de l'école américaine de psychologie, Williams James propose cette définition :

« L'attention est la prise de possession par l'esprit, sous une forme claire et vive, d'un objet ou d'une suite de pensées parmi plusieurs qui semblent possibles. La focalisation, la concentration sont de l'essence même de la conscience. Elle implique le retrait de certains objets afin de traiter plus efficacement des autres […] » (James [1890] 2008, p. 637)

Dans son chapitre sur l'attention, James est largement inspiré par les travaux de Wundt qui s'appuient sur des tâches expérimentales dans lesquelles les participants doivent répondre le plus rapidement possible à des stimuli dans différentes conditions comportant des indices prédictifs ou de l'interférence. Wundt a également recours à la compilation statistique des taux de succès et des latences de réponse aux essais successifs, une méthodologie chronométrique largement répandue, voire incontournable, en neuroscience cognitive moderne. Les travaux de Michael I. Posner illustrent bien l'application contemporaine de ces méthodes (Posner, 1978 et 1994).

Les études en neuropsychologie et neuroscience de l'attention ont démontré que l'attention implique des mécanismes qui amplifient l'intensité des représentations cibles et diminuent celle des représentations rivales, non-pertinentes, et sources potentielles d'interférence et de distraction. La sélection attentionnelle des représentations qui domineront le contenu de la conscience peut s'effectuer automatiquement à différents niveaux de traitement selon des propriétés telles que la saillance (par exemple, intensité, contraste), la prévisibilité et le contenu émotionnel. Toutefois, des mécanismes additionnels de contrôle top-down impliquant les fonctions exécutives de l'attention exerceront également un rôle régulateur déterminant sur ces processus de sélection (Posner, Rothbart, 1998).

En neurophysiologie, les mécanismes excitateurs et inhibiteurs de l'attention sont démontrés à l'échelle des microcircuits corticaux et des grands réseaux cérébraux. En effet, l'attention dirigée amplifie l'activité neuronale généralement associée aux représentations cible alors que celle des neurones codant pour l'information en dehors du champ attentionnel est diminuée par des mécanismes actifs d'inhibition. Par exemple, le cortex visuel primaire est organisé de façon rétinotopique[3] et l'attention spatiale dirigée sur un point précis du champ visuel augmente la réponse des neurones du territoire cortical correspondant. Ce phénomène excitateur s'accompagne d'une activation des projections inhibitrices collatérales qui diminueront l'activité évoquéepar des stimuli distractifs (ailleurs dans le champ visuel) dans les territoires corticaux adjacents (Reynolds, 2008). Notons que cette organisation des mécanismes attentionnels reflèterait des principes fondamentaux présents dans toutes les espèces dont le cerveau est suffisamment développé (Reynolds, 2008). Au niveau des grands réseaux cérébraux, les mécanismes de l'attention impliquent des noyaux du tronc cérébral et du thalamus (mise en alerte et vigilance), ainsi que les cortex pariétaux (orientation de l'attention) et frontaux (sélection et régulation) (Posner, Dehaene, 1994) (Posner, Rothbart, 1998). Les régions frontales exerceraient également une inhibition tonique dont la magnitude diminue dans un territoire cortical donné (désinhibition) lorsque nous portons attention à l'information encodée dans ce territoire, et elle augmente dans les autres territoires traitant l'information en dehors du champ de l'attention. Ainsi, les processus exécutifs de l'attention exerceraient leur action top-down sur les cortex sensoriels et associatifs pour sélectionner l'information primée. Sur le plan expérientiel, cette sélection attentionnelle volontaire par les processus exécutifs s'accompagne généralement d'un sentiment subjectif de contrôle sur les contenus de conscience.

3.4. La représentation du soi-agent et le sentiment de contrôle

Le philosophe Thomas Metzinger a proposé un cadre théorique visant à décrire les dimensions expérientielles fondamentales du sentiment d'être conscient (Metzinger, 2000). Ce cadre place la représentation de soi au cœur de la conscience avec son activation transitoire qui donne lieu au sentiment de subjectivité[4]. Cette activation résulte d'une rencontre entre l'organisme et des contenus de conscience et c'est à travers cette interaction soi-objet que la conscience émerge. La modification/perturbation du soi par l'objet ravivera périodiquement cette activation transitoire du soi et constituera la trame de fond de la conscience. Dans le contexte des processus de sélection et de manipulation volontaire des contenus de conscience par l'attention, le sentiment d'appartenance que l'on ressent spontanément à propos des actions mentales que notre organisme planifie et effectue correspond à la dimension du soi-agent (self-agency). On ressent généralement spontanément ces phénomènes comme le produit de notre propre volonté et cette dimension phénoménologique refléterait l'activation de certains mécanismes régulateurs de l'action (motrice ou mentale). Toutefois, l'activation de cette représentation du soi-agent n'est pas nécessairement souhaitable dans tous les contextes[5].

Les modèles neurophysiologiques du contrôle volontaire sont principalement issus des recherches électrophysiologiques sur le contrôle moteur dans des tâches de pointage ou de préhension chez le singe. Les modèles classiques proposent que les paramètres de l'action soient déterminés selon les contraintes biomécaniques du corps (représentation de soi) et les contraintes de l'environnement telles que représentées par les systèmes sensoriels avant l'initiation du mouvement. L'une des théories les plus influentes propose un modèle prospectif de l'action (forward model) qui stipule que le déclenchement d'actions volontaires par l'activation des circuits frontaux et des voies cortico-spinales vers les motoneurones s'accompagne d'une transmission, des cortex prémoteurs impliqués dans la préparation de l'action vers les cortex pariétaux, d'un signal corollaire, ou copie de l'efférence motrice (Andersen, Buneo, 2002). Ce signal représenterait l'intention de l'action et permettrait au cortex pariétal d'anticiper les résultats de l'action sur le plan sensoriel (proprioceptif, tactile, visuel…). Lorsque les effets de l'action, tels qu'encodés par les systèmes sensoriels, sont conformes aux effets prédits par le signal corollaire, l'activité pariétale s'atténue rapidement et l'on croit que le sujet aurait à ce moment le sentiment d'être l'agent contrôlant l'action (soi-agent).

Au contraire, si la rétroaction sensorielle ne concorde pas avec la prédiction des effets de l'action générée par le cortex prémoteur (par exemple à cause d'une interférence inattendue), des loupes d'interactions fronto-pariétales sont activées qui visent à rectifier le mouvement selon les nouvelles contingences sensorielles/environnementales. L'activation de ce système de correction s'accompagnerait d'un sentiment d'altérité induit par des contraintes extérieures à soi (c'est-à-dire la source d'interférence) qui ont perturbé l'action prescrite. Ainsi, le sentiment de contrôle face aux actions volontaires dépendrait essentiellement de la confirmation d'une prédiction fondée sur une représentation préalable de soi et du monde[6]. Le sentiment d'altérité traduirait une erreur prédictive qui motivera la modification (correction) de la représentation de soi ou de son environnement. Les mécanismes fondamentaux de l'apprentissage évoqués plus haut seront en jeu pour modifier et stabiliser de nouvelles représentations de soi et du monde lorsque les contraintes internes et externes sont stables, lors de l'apprentissage d'une habileté par exemple (l'apprentissage d'un instrument de musique par exemple). Ces phénomènes pourraient trouver un écho, au moins métaphorique et peut-être scientifiquement plausible, dans les processus de changement psychologique.

3.5. Le changement psychologique : une modification de la représentation de soi et du monde

Le changement psychologique est évidemment un phénomène complexe qui ne s'explique sans doute pas simplement par quelques principes neurophysiologiques fondamentaux qui sous-tendent la perception, l'attention, ou l'action définies en termes psycho-cognitifs. Néanmoins, les principes de rivalité entre les représentations ou les structures des réseaux cellulaires qui sous-tendent les fonctions perceptives et exécutives sont omniprésents dans le cerveau et il apparaît plausible qu'ils jouent un rôle pertinent à la compréhension du changement neuropsychologique au niveau plus complexe de la représentation de soi et du monde. La proposition énoncée dans les lignes qui suivent vise essentiellement à souligner un parallèle possible entre la rivalité entre les représentations et le malaise psychologique découlant d'une représentation maladaptée de soi ou du monde, puis d'explorer comment la rigidité dans les mécanismes de contrôle volontaire pourrait contribuer à cristalliser la représentation de soi et du monde, rendant la réinterprétation et le changement difficile, voire impossible. La fin de cette section sera consacrée à une brève exploration d'états psychologiques dont les effets bénéfiques sur la santé mentale pourraient s'expliquer par la facilitation de l'émergence de représentations alternatives mieux adaptées induite par la mise en veilleuse partielle ou temporaire du soi-agent.

Le malaise psychologique : une représentation souffrante de soi

Le malaise psychologique signale vraisemblablement une discordance entre la représentation que le sujet a de lui-même, ou de son environnement, et l'état dans lequel il souhaiterait être. En présumant que ces représentations sont soumises aux mécanismes fondamentaux de compétition évoqués plus haut, on peut décrire ce malaise (et peut-être plus généralement la maladie mentale) comme le résultat d'une rivalité entre des représentations alternatives dont l'issue est la domination d'une représentation évoquant une souffrance au détriment d'une représentation évoquant le bien-être[7]. Selon cette description, la représentation de soi ou du monde sont les deux éléments sur lesquels le thérapeute tentera d'intervenir. En psychologie cognitive, on proposera par exemple des exercices visant la restructuration cognitive, qui se traduit ici par une modification de la dynamique des interactions entre les représentations rivales, au profit de représentations mieux adaptées et moins souffrantes. Ceci est certes utile mais sans doute insuffisant pour induire un changement profond qui renversera la domination solidement ancrée des représentations souffrantes dans les situations chroniques. En effet, l'une des conditions préalables au changement est la capacité de se libérer des représentations dominantes. Ceci constitue un défi parmi les plus difficiles, voire le plus difficile, à surmonter pour que le changement soit possible.

Cristalliser sa représentation de soi et du monde pour préserver son sentiment de contrôle

S'affranchir d'une représentation souffrante impose un risque. En effet, pour considérer des alternatives il faut pouvoir ignorer au moins momentanément une représentation de soi et du monde qui est souffrante mais également rassurante car elle est connue (et malheureusement figée dans les conditions chroniques). L'incertitude et le doute face à des représentations alternatives de soi et du monde sont certainement des éléments qui peuvent générer de l'angoisse et entretenir la résistance à l'égard du changement en consolidant encore davantage les représentations souffrantes et mal adaptées.

Dans le modèle neuropsychologique proposé du contrôle volontaire, l'incertitude renvoie à l'erreur de prédiction entre, d'une part, le signal corollaire de l'action prescrite et, d'autre part, la rétroaction sensorielle traduisant la position effective du corps et l'état du monde extérieur. Dans un monde complètement imprévisible, il serait impossible d'agir volontairement car on ne pourrait construire une représentation stable du monde, indispensable pour la prescription des paramètres moteur d'une action planifiée. D'une certaine façon, on peut supposer qu'au moment de déclencher une action motrice volontaire, la représentation de soi et du monde est momentanément stabilisée (voire figée) pour permettre le calcul des paramètres d'exécution de l'action et pour la réalisation des mouvements correspondants. La discordance entre la prédiction et l'observation (erreur de prédiction) déclenche normalement un processus de correction des paramètres du mouvement qui reflètent la révision de l'une ou l'autre des représentations. En extrapolant ces principes à l'état psychologique souffrant, on peut supposer que la préservation d'une représentation de soi requière une stabilisation, voire une cristallisation, qui persistera dans la souffrance psychologique chronique malgré la discordance entre les effets néfastes produits par l'action (rétroaction) et l'état souhaité (prédiction). Cette discordance pourra certes contribuer à la souffrance mais celle-ci sera le prix à payer pour éviter l'incertitude inhérente à la révision de la représentation de soi ou du monde.

3.6. Catalyseurs neuropsychologiques du changement

Selon les phénomènes neuropsychologiques évoqués plus haut, on peut envisager plusieurs mécanismes favorisant l'occurrence du changement. D'une part, la résistance au changement est déterminée par la dominance de certaines représentations de soi et du monde qui s'accompagnent de souffrance et qui, sur le plan de l'apprentissage et de la mémoire, sont solidement consolidées dans les circuits neuronaux (au moins dans les conditions chroniques). D'autre part, la résistance au changement reflèterait la crainte face à l'incertitude inhérente à la reconfiguration des représentations de soi et du monde et entraînant le renforcement du soi-agent, moteur de la « volonté déchaînée ». L'hypnose est proposée comme l'un des moyens permettant de modifier la dynamique entre les représentations rivales et de neutraliser momentanément le soi-agent.

Modifier la dynamique des interactions entre les représentations par l'hypnose

Selon les principes de compétition que nous avons précédemment évoqués, les états favorisant une diminution de l'inhibition réciproque entre des représentations rivales devraient contribuer au changement en facilitant l'émergence de représentations alternatives. L'hypnose propose un modèle d'intervention tout à fait congruent avec cette modulation dynamique. En effet, nous avons proposé antérieurement que la relaxation hypnotique s'accompagne d'une modification de l'activité cérébrale, similaire à celle observée dans les états de somnolence ou de rêverie diurne, qui diminuerait les effets de suppression réciproque entre des représentations rivales (Rainville, 2005, 2000 et 2002). De plus, l'état hypnotique s'accompagne de changement dans les interactions entre différentes régions cérébrales qui pourraient refléter une modification de la régulation exécutive et une augmentation de la tolérance au conflit (Egner, Jamieson, Gruzelier., 2005) ; c'est-à-dire à l'activation de représentations rivales et non-congruentes. De plus, dans la tâche de Stroop[8], l'activation de représentations lexico-sémantique de suite de lettre serait également perturbée voire compromise par des suggestions hypnotiques proposant au participant que les symboles (lettres) n'ont aucune signification (Raz, Fan, Posner, 2005). Cet effet suggère que l'hypnose est en mesure de bloquer ou au moins atténuer très significativement l'activation généralement considérée « automatique et irrépressible » des représentations lexico-sémantiques évoquées par des mots. Enfin, plusieurs études de neuroimagerie on également démontrées que des suggestions hypnotiques visant à modifier l'expérience perceptive ou émotionnelle produisent des changements dans l'activation des territoires cérébraux normalement impliqués dans la représentation de ces expériences, par exemple, hallucinations visuelles (Kosslyn, Thompson, Costantini-Ferrando, Alpert, Spiegel, 2000) ou auditives (Szechtman, Woody, Bowers, Nahmias, 1998), analgésie ou hyperalgésie (Rainville, Duncan, Price, Carrier, Bushnell, 1997 et Hofbauer, Rainville, Duncan, Bushnell, 2001). Il nous apparaît que l'intervention hypnotique constitue un outil tout à fait remarquable pour modifier la dynamique compétitive entre les représentations et pour évoquer des alternatives expérientielles nouvelles, voire potentiellement en contradiction avec les représentations dominantes.

Il faut toutefois faire preuve d'une certaine prudence dans la généralisation des résultats d'études au contexte clinique et psychothérapeutique. En effet, la modification d'une expérience perceptive ou émotionnelle (par exemple, la douleur) est certes démontrée assez clairement dans les résultats de ces études, mais cette modification est nécessairement transitoire dans ce contexte expérimental. Il faut admettre que les études examinant la persistance des changements induits par l'analgésie hypnotique par exemple concluent généralement que l'hypnose est un outil valide pour faire face à la douleur chronique mais que ceci entraîne rarement une rémission complète (Patterson, Jensen, 2003). Cette persistance pourrait refléter une réactivation récurrente de la représentation de la douleur évoquée par des processus physiopathologiques sous-jacents ou la consolidation robuste des activations dans les circuits cérébraux impliqués dans la douleur et sa modulation. Notamment, plusieurs études récentes suggèrent une modification de la structure corticale du cerveau chez les douloureux chroniques (par exemple : amincissement cortical) (Apkarian, Baliki, Geha, 2009). Ces phénomènes de plasticité cérébrale reflètent vraisemblablement une réorganisation des circuits corticaux impliqués dans la douleur et sa régulation. Il n'est pas clair que ces phénomènes sont liés aux processus neuronaux décrits ici et que l'intervention hypnotique permette de ralentir ou renverser ces effets. Néanmoins, il est tout à fait clair que l'hypnose favorise une augmentation de la capacité du patient à autoréguler le niveau d'activation de la représentation douloureuse, un effet qui n'est certes pas négligeable.

Neutraliser le soi-agent

La rigidité associée à la volonté de préserver le contrôle à tout prix reflète bien l'état de cristallisation de la représentation de soi et du monde, qui mène le plus souvent à l'acharnement et la répétition d'actions inefficaces, voire délétères. À l'opposé, la notion de « lâcher prise » ou de résilience, chère à plusieurs mouvements psychothérapeutiques, correspond assez bien à l'idée d'une acceptation de la diminution du sentiment de contrôle (mise en veilleuse du soi-agent) et d'une plus grande tolérance à l'incertitude. Dans certains cas, on encouragera formellement la reconnaissance explicite de l'impuissance et la cession du contrôle à une puissance supérieure bienveillante et extérieure à soi (par exemple, dans le mouvement des alcooliques anonymes). Nous spéculons que cet état de l'esprit (littéralement) favoriserait le changement en neutralisant la représentation du soi-agent qui fige les représentations de soi et du monde pour tenter de préserver un sentiment de contrôle volontaire mal adapté. Cette suspension au moins partielle de l'expérience subjective du soi-agent serait également en jeu dans l'hypnose.

Le sentiment d'automaticité vis-à-vis les comportements et les contenus de pensée évoqués spontanément ou par des suggestions est un phénomène déterminant de l'expérience hypnotique (Weitzenhoffer, 1980 et Price, 1996). Plusieurs études récentes d'imagerie cérébrale fonctionnelle s'intéressant à l'attribution causale à soi ou aux autres (self/other agency) suggèrent un rôle des cortex pariétaux postérieurs et de l'insula dans cette fonction (Ruby, Decety, 2001 et Farrer, Franck, Georgieff, Frith, Decety, Jeannerod., 2003). Dans une étude sur l'hypnose, le rôle des régions pariétales du cerveau dans l'altération du sentiment d'être l'agent de ses propres réponses motrices a été démontré (Blakemore, Oakley, Frith., 2003). Dans cette étude, l'illusion hypnotique d'un mouvement passif (mouvement induit par des suggestions) a confirmé l'activation plus importante du cortex pariétal postérieur et du cervelet dans cette condition ainsi que lors du mouvement passif (induit par l'expérimentateur), par rapport au mouvement actif volontaire. Ces résultats démontrent que le sentiment d'automaticité est associé à une activation cérébrale au moins partiellement similaire à celle produite par un mouvement passif réel, et pour lequel il ne peut pas y avoir de signal corollaire généré. Ces résultats suggèrent que l'automaticité lors de la production d'une action suggérée sous hypnose reflète une interférence avec 1) la production du signal corollaire par le cortex prémoteur, 2) sa transmission vers les cortex pariétal, ou 3) le processus de comparaison de ce signal avec la rétroaction sensorielle induite par le mouvement. Ces données démontrent de façon claire que les processus frontaux-pariétaux impliqués dans le contrôle volontaire de l'action sont modifiés par les suggestions hypnotiques.

Une autre étude récente examine l'effet moteur opposé, soit la paralysie hypnotique. Dans une expérience en neuroimagerie fonctionnelle les réponses cérébrales ont été examinées dans une tâche impliquant la production ou l'inhibition de mouvements des doigts (go/no-go) dans une condition contrôle normale, suite à une induction de paralysie par des suggestions hypnotiques, et dans une condition de paralysie simulée volontairement (Cojan, Waber, Schwartz, Rossier, Forster, Vuilleumier, 2009). Dans toutes les conditions, même celles impliquant une paralysie, les régions motrices s'activaient dans la phase de préparation du mouvement. Dans la condition avec une paralysie simulée et spécifiquement dans les essais « go », les sujets présentaient également une forte activation des régions préfrontales impliquées dans l'inhibition volontaire des mouvements (i.e. active dans la condition normale « no-go »). Par rapport à la condition de paralysie simulée, la condition de paralysie hypnotique produisait une réponse préfrontale non spécifique (essais go et no-go) et une activation pariétale médiane (précunéus) couplée à l'activité du cortex moteur. Ces effets démontrent que la paralysie produite sous hypnose se distingue clairement d'une simulation volontaire et suggèrent que les suggestions hypnotiques ont modifié l'activité dans une région généralement associée à la représentation de soi (cortex pariétal). L'hypnose fournit ainsi un outil qui permet la modulation au moins transitoire de la représentation de soi

Comme il a été mentionné en conclusion de la sous-section précédente, la transformation qui s'opère sous hypnose dans la représentation du soi-agent est nécessairement transitoire dans le contexte expérimental des études mentionnées. Il est néanmoins possible que ces changements s'installent de façon plus persistante si l'exercice est répété (effet de pratique) et surtout si son impact émotionnel est significatif pour le participant. Par exemple, l'expérience de phénomènes inhabituels ou la surprise de ressentir un effet inattendu ne sont pas rares en hypnose. Ces réponses témoignent assurément de l'évocation de représentations qui ne rencontrent pas les prédictions du participant au début de la séance (i.e. le cerveau est un générateur spontané et itératif de prédictions). Évidemment, si la surprise est agréable, on se trouve en terrain fertile pour renforcer ces expériences et pour l'exploration d'alternatives peut-être encore plus positives. La capacité de s'étonner reflète une disponibilité à considérer des alternatives expérientielles, telles que la diminution de sa souffrance, même si elles nous apparaissent parfois peu plausibles a priori. Évidemment, il n'est pas suffisant de produire momentanément ces effets pour installer un changement plus durable. Comment cultiver cette ouverture, cette disponibilité qui, même si elle n'affranchit sans doute pas de la souffrance, favorise certainement la flexibilité, l'adaptation et le soulagement ?

3.7. Conclusion

Il est tentant de proposer que ces ébauches de liens spécifiques entre des phénomènes neuropsychologiques et certains aspects du changement psychothérapeutique sont solides et scientifiquement prouvés. Il convient toutefois de noter leur nature spéculative. Les phénomènes fondamentaux évoqués pour décrire la rivalité entre les représentations découlent par exemple d'études examinant l'activité neuronale dans le cortex visuel primaire du singe pendant que l'on présente des stimuli en compétition dans différents secteurs du champ visuel. Quelle est la validité du parallèle proposé avec une compétition entre des représentations multiples de soi et du monde ? Cette généralisation semble plausible étant donnée l'omniprésence de tels phénomènes de compétitions dans le cerveau, mais il faut admettre qu'elle est néanmoins hypothétique et difficile à tester expérimentalement. De même la discussion du contrôle volontaire s'appuie sur des modèles théoriques développés pour expliquer les mécanismes d'atteinte sous guidage visuel chez le singe. La proposition que des mécanismes similaires soient en jeu dans la manipulation des représentations mentales constitue sans doute également une faiblesse tant que l'on ne disposera pas d'étude confirmant la validité du modèle prospectif au-delà du contrôle du mouvement. À cet égard, l'intérêt grandissant des neuroscientifiques pour les modèles prédictifs qui prennent en considération l'incertitude (Friston, 2002) et l'anxiété inhérente à ce facteur, dans le contexte du contrôle moteur mais également au-delà (par exemple, prise de décisions plus complexes), permet d'anticiper des développements qui seront pertinents au contexte psychothérapeutique.

Enfin, il faut souligner l'aspect transitoire des effets psychothérapeutiques évoqués dans le contexte de l'hypnose. Le changement thérapeutique ne peut persister que si les effets sont régulièrement reproduits, ou s'ils entraînent des modifications marquantes dans l'architecture fonctionnelle qui sous-tend la représentation de soi ou du monde. Les mécanismes neurobiologiques de ces changements à plus longs termes induits dans un contexte psychothérapeutique méritent davantage d'attention. J'espère que ce chapitre contribuera à valoriser l'exploration des liens possibles entre les disciplines et que l'intervention psychothérapeutique et les neurosciences renforceront leurs liens réciproques et évolueront conjointement dans un esprit de co-fertilisation.

3.8. Bibliographie

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Notes

[1] Le lecteur intéressé à approfondir les notions abordées dans ce bref survol historique des neurosciences consultera l'excellente Encyclopédie historique des neuroscience par Clarac et Ternaux.

[2] Cette notion de « régions associatives » du cerveau rappelle la position associationiste sur l'organisation cérébrale sous-tendant les représentations complexes basées sur une mise en relation de propriétés fondamentales des objets. Les neurosciences cognitives adoptent ainsi généralement une position rationaliste sur les processus (e.g. Fodor) et associationniste (et empiriste) sur les représentations.

[3] Chaque point du cortex visuel primaire reçoit les informations d'un point spécifique de la rétine (via le thalamus) qui correspond à une localisation précise dans le champ visuel.

[4] Ces notions sont davantage développées en lien avec l'hypnose dans un chapitre publié antérieurement dans l'ouvrage collectif édité par J-M. Benhaiem (Rainville P., 2005).

[5] Par exemple on comprendra facilement que l'activation soutenue du soi-agent n'est pas favorable à l'endormissement… on ne s'endort pas volontairement !

[6] Notons que la séparation stricte des processus neurophysiologiques qui sous-tendent l'action et la perception a été remise en question dans plusieurs modèles théoriques. Par exemple, des enregistrements électrophysiologiques chez le singe suggèrent que la sélection d'une action d'un répertoire est concomitante, plutôt que subséquente, à l'accumulation d'informations perceptives sur l'environnement (Cisek P., 2007 et 2010). Les processus perceptifs et exécutifs seraient co-déterminés en parallèle et de façon dynamique plutôt qu'organisés de façon sérielle.

[7] Notons que cette souffrance peut sans doute se traduire par des effets somatiques mais que la présence de symptômes somatiques n'est évidemment pas suffisante pour conclure que l'origine du malaise est neuropsychologique.

[8] Pour montrer l'effet Stroop, on présente des suites de lettres colorées et formant des mots signifiants des couleurs congruentes ou non avec la couleur de l'encre ou des suites de lettres sans signification (condition neutre). Les participants présente normalement un ralentissement ou une augmentation du nombre d'erreur lorsqu'ils doivent nommer la couleur de l'encre dans la condition non congruentes (e.g. vert écrit à l'encre rouge : le sujet doit répondre rouge). Cet effet d'interférence normalement observé chez des sujets normaux refléterait l'activation automatique et « irrépressible » de la représentation lexico-sémantique évoquant la couleur. Cet effet d'interférence peut-être aboli par des suggestions hypnotiques indiquant au sujet que les suites de symboles (lettres) n'ont aucune signification pour lui.

Chapitre 4

Psy CO thérapie

Gérard Ostermann

« Je ne peux espérer changer un patient que si j'accepte d'être changé par lui. »
(Michaël Balint)

Si j'ai accepté de participer à cet ouvrage, c'est certes par estime et amitié à l'égard d'Isabelle Célestin-Lhopiteau, mais c'est surtout pour l'innovation éditoriale qui est proposée dans cet ouvrage collectif. Dans la forêt touffue des innombrables publications dans le champ des thérapies, la question est de savoir si l'arbre que l'on va planter, le livre que l'on va publier, va porter des fruits, c'est-à-dire être utile aux lecteurs dans leur pratique quotidienne ou s'il va contribuer à l'inverse à la déforestation (ceci n'est plus une métaphore !). Plutôt que nous abriter derrière des théories et des écoles, nous sommes invités dans cet ouvrage à un certain degré de dévoilement et à une parole qui n'emprunte pas la langue de bois.

4.1. Comment je me suis retrouvé thérapeute

Il est bien difficile de se définir, mais je me sens mi-baladin de la Psychanalyse, mi-commis voyageur de la Médecine scientifique. L'essentiel de mon activité clinique est la psychothérapie auprès de douloureux chroniques, de sujets addicts (alcoolo-dépendance et troubles des conduites alimentaires) et de personnes victimes de traumatismes.

J'aime souvent à rappeler aux étudiants que thérapeute (therapeuo, en grec), signifie que je sers (comme un serviteur), puis j'honore (comme un fils ses parents), enfin je soigne (comme un médecin) ; c'est ce que j'espère être dans cette fonction. Pour moi, le thérapeute est quelqu'un qui possède un trousseau de clés, mais c'est le patient qui se servira de la bonne clé au bon moment (le Kairos des grecs).

La psychothérapie pose déjà le problème de sa propre définition dont on peut souligner l'ambiguïté du terme (forgé au xixe siècle) ainsi que le flou de sa signification. Elle désigne la thérapeutique de la personne ou plus exactement de l'être par le traitement de son âme, selon des méthodes excluant le recours à la chimiothérapie et l'on pourrait ajouter excluant le recours à toute forme de procédé impliquant l'action de la matière sur l'esprit. Pas plus l'hydrothérapie n'est le traitement de l'eau, pas plus la psychothérapie n'est le traitement du psychique. C'est un traitement qui met en œuvre des moyens psychiques. Comme le fait remarquer André Bolzinger (Bolzinger, 1997), quels sont les agents psychiques qui auraient les propriétés d'un principe actif et curatif ? La réponse est d'une simplicité biblique : il n'y a que le verbe, le langage, la parole, sous toutes ses formes et dans toutes ses variantes qui constituent la molécule décisive d'un traitement psychothérapique et je reprends à mon compte le titre d'un remarquable petit opuscule de Boris Cyrulnik : de la parole comme d'une molécule (Cyrulnik, 1995). Parole nue ou parole jouée (psychodrame). Parole au gré du jeu associatif (psychanalyse), ou parole canalisée sur un thème (rêve éveillé dirigé, débriefing, thérapie cognitivo-comportementale, etc.). Parole avec résonance de groupe (thérapie familiale). Parole sous hypnose. Et même renoncement à parler pour se concentrer sur le langage intérieur (méditation) ou sur un ressenti corporel à verbaliser (relaxation de sens analytique).

La psychothérapie consiste donc en une intervention non armée destinée agir sur un organe à la localisation incertaine, que l'on désigne habituellement par le mot Psyché.

Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que c'est Freud qui a fait un effort théorique considérable pour conférer à la psyché un statut scientifique. Il envisage la psyché comme une fonction et parle d'appareil psychique qu'il définit, tout comme l'on pourrait définir l'appareil respiratoire ou digestif à partir des services qu'il rend l'organisme. Pour Freud, l'appareil psychique est donc une machine à transformer toute information, tout événement en matériel psychique. A juste titre, Tobie Nathan (Nathan, 1998) propose d'englober dans le terme psychothérapie toute procédure d'influence destinée à modifier radicalement, profondément et durablement une personne, une famille ou simplement une situation, et cela à partir d'une intention thérapeutique. Cette définition a le mérite de mettre sur le même plan, c'est-à-dire en tant que pratiques légitimes, efficaces et intéressantes, les psychothérapies savantes qui prétendent découler d'observations scientifiques, et les thérapeutiques l'on nomme parfois traditionnelles – celles qui ont cours dans les sociétés non occidentales – dont il faut dire que c'est par une sorte d'abus de langage qu'on les désigne parfois comme psychothérapies puisqu'elles peuvent tout aussi bien être considérées comme socio, ethno et bien sûr théo-thérapies.

Un parcours quelque peu atypique du cœur organe au cœur symbole

La construction du thérapeute relève d'un tissage entre une histoire personnelle, des apprentissages auprès de Maîtres et de Rencontres singulières, d'une expérience de travail avec les patients qui nous enseignent en retour, mais également de passions. Carl Gustav Jung avait entre autres la passion pour la nature, Steve de Shazer pour la musique, Moreno pour le théâtre ou pour mon ami Eric Bardot pour le jeu (il n'en est pas pour autant addict !). Ce goût prononcé pour telle ou telle activité permet de mieux comprendre l'élaboration de leurs théorisations et les métaphores pour nous aider à entrer dans leur monde de représentations. Pour ma part l'équitation, outre le plaisir qu'elle m'apporte, m'a permis de mieux percevoir les liens subtils entre raison et émotions, autrement dit entre cavalier et cheval. Là aussi j'ai rencontré des Maîtres en équitation qui m'ont fait toucher ce que signifie Être cheval (Lavergne, 2008).

Après mes études de médecine à Tours, par le hasard du jeu des concours d'internat, j'ai commencé à Reims à découvrir le champ de la cardiologie. J'ai tout de suite été conquis par cette discipline qui était alors (milieu des années 1970), comme le sont les neurosciences aujourd'hui, en pleine explosion. Avant même la fin de mon internat, je m'étais initié à l'échographie bidimensionnelle, à la coronarographie et à la mise en place de pacemakers. L'efficacité et la logique de cette discipline étaient extraordinairement narcissisante pour le médecin en herbe que j'étais. À l'époque, nous avions en qualité d'interne des responsabilités tout à fait impensables aujourd'hui. Parallèlement à la cardiologie, après avoir été pendant de nombreuses années, moniteur de biochimie, je me suis investi dans la pharmacologie, qui elle aussi était en plein essor sur le plan cardiovasculaire. J'ai donc mené conjointement à ma formation de cardiologue une formation de pharmacologue. Je dois à la vérité de dire que je reste aujourd'hui fasciné par le mystère de la première impulsion électrique qui donne la vie. J'ai compris alors que la science n'explique que les causes secondes, pas les causes premières.

À la fin de mon internat, après avoir fait quelques stages dans d'autres services comme ceux de la médecine interne, j'avais demandé à mon Patron d'alors à pouvoir me former en rythmologie (j'ai toujours eu aussi un goût certain pour la musique). Et là, à l'hôpital Lariboisière dans la grande équipe du Professeur Slama, j'ai côtoyé des chercheurs d'exception et j'ai plaisir à citer ici le Dr Patrick Attuel qui m'a tant appris.

Après avoir soutenu une thèse de pharmacologie cardiovasculaire, j'ai été nommé Chef de Clinique en Cardiologie, et Assistant en pharmacologie. L'enseignement a été et reste aujourd'hui un immense plaisir. Ne dit-on pas qu'enseigner c'est apprendre deux fois ?

Ma carrière hospitalo-universitaire semblait bien se profiler et en même temps, responsable de l'unité de soins intensifs, j'étais de plus en plus touché, affecté, par les tragédies qui se déroulaient devant moi (décès de sujets jeunes, attente de greffes etc.). Dans le suivi de consultations de sujets ayant subi un infarctus du myocarde, je constatais comme d'autres collègues un pourcentage notable de personnes pourtant sauvées, mais dépressives et incapables de revenir à la vie antérieure. L'avènement de la coronarographie avait créé également un bouleversement considérable chez des patients (souvent des patientes) traitées depuis des années pour angine de poitrine et chez qui brutalement, à la suite d'une coronarographie négative, on venait annoncer qu'elles n'avaient rien. Malgré la bonne nouvelle d'avoir des coronaires saines, tout leur étayage s'effondrait et ces patientes étaient renvoyées à leur médecin traitant et entraient souvent en dépression, manière de dire qu'il y a bien de la douleur anti-souffrance. À cela je n'étais pas formé.

Je me disais déjà en moi-même « si c'est nerveux ce n'est pas rien » et que proposions-nous alors à ces patientes ? Je me sentais alors dans une grande contradiction entre une nécessité scientifique et éthique qui consistait à arrêter tout traitement à visée coronarienne dans la mesure où il n'était pas justifié et un autre impératif éthique dans la manière d'annoncer des choses est de faire de réelles propositions thérapeutiques. Comment ne pas ajouter de la souffrance à la souffrance déjà existante et de la culpabilité à la souffrance ? C'est à partir de là que j'ai commencé à m'intéresser à la relaxation : j'ai entamé une formation à Paris.

De la relaxation à la thérapie jungienne

Cette formation était essentiellement axée autour du Training autogène de Schulz. J'ai également entamé une formation au groupe Balint et j'allais régulièrement à Divonne-les-Bains rencontrer le grand Michel Sapir qui fut d'abord mon Maître et avec qui s'est nouée progressivement une relation d'amitié. C'est grâce à Michel Sapir que j'ai senti en moi la nécessité de faire un travail personnel. En effet comment écouter l'autre si l'on n'a pas été soi-même écouté ? C'est Michel Sapir également qui m'a ouvert à la relaxation dé-couvrante, je veux parler de la relaxation de sens analytique dont il fut le créateur.

J'ai pu créer à la Faculté de Médecine de Reims, grâce à l'ouverture d'esprit du Doyen Kochman un diplôme d'Université de relaxation. Parallèlement je me formais à l'hypnose et j'ai bénéficié de l'enseignement de Marc Brodin, Léon Chertok et Raphaël Cherchève entre autres enseignants de talent. Ce n'est que plus tard que j'ai découvert l'hypnose Ericksonienne avec Jean Godin.

J'ai aussi entamé à la fin de mon internat une psychanalyse avec un analyste freudien à raison de deux séances par semaine. J'ai fait l'expérience du dispositif divan / fauteuil et ce véhicule immobile qu'est le divan m'a permis un étrange voyage. Je me rappellerai toute ma vie de ce moment essentiel où j'ai vraiment perçu que ça parlait en moi (il a fallu un certain temps pour que cela advienne !).

Certains rêves récurrents ont également bouleversé ma vie psychique. Je me rappelle d'un rêve où j'étais enfant et où un grand serpent de couleur verte rampait à côté de moi tout en étant dressé et il m'enseignait. Au début j'étais terrifié et je me rappelle de ce détail étonnant, ce serpent portait des lunettes comme des petits binocles cerclés de métal.

Régulièrement ce serpent revenait dans mes rêves et me parlait avec bienveillance, telle la figure archétypique du vieux sage. Certaines paroles de cet être mystérieux et chtonien résonnent encore en moi. J'imagine sans peine ce que l'analyste freudien pouvait avoir comme lecture de ce serpent dressé. Bien évidemment il a fait son travail d'analyste en me faisant associer les images de mon rêve mais son intelligence ouverte a été de me dire : « Peut-être un jour vous devriez faire un travail avec un jungien. »

Le mode privilégié d'interprétation de mon Analyste était de nature analytique, causaliste, référée au passé utilisant de préférence du matériel fragmentaire le plus brut possible. Il n'a pas adopté une interprétation réductrice mais a laissé la place à une autre lecture complémentaire plus synthétique, finaliste référée à l'avenir et utilisant du matériel déjà agencé par la conscience telle que Jung l'utilisait dans l'imagination active. C'est ainsi que j'ai pu rencontrer un ou deux ans plus tard le docteur Roland Cahen (Cahen, Jung, 1962), philologue et Psychiatre qui fut l'introducteur et le premier traducteur de l'œuvre de Jung en France et ce fut avec lui le début d'une longue aventure analytique, ou en rigueur de termes de psychologie analytique, qui fut pour moi déterminante dans mes choix et mes orientations. C'est Roland Cahen qui m'a fait renouer avec mes racines hébraïques. C'est lui qui m'a montré le danger d'appartenir à une seule école me rappelant ce que Jung lui-même avait écrit : je préfère m'appeler Jung que d'être jungien. Outre les forces instinctuelles, Jung a postulé l'existence d'une force d'unification d'individuation de synthèse créatrice (le soi) qui donne sens à la vie et fond d'une conception spiritualiste l'homme. Qu'est le monde et qui suis-je ? Pour Jung, la réponse se trouve au-dedans de l'homme et non au-dehors. Toute l'œuvre jungienne est un monde en devenir, un vaste et puissant wehen und werden bien germanique, comme les vagues de l'or du Rhin. À ceux qui l'admiraient ou voulaient le suivre, Jung répondait par un Werde der du bist (deviens celui que tu es) ; ce qui peut se traduire par le questionnement : Quel est ton mythe ? Le terme d'individuation résume la vision jungienne du développement personnel. L'individuation signifie devenir soi-même, découvrir, développer et prendre la mesure des différentes facettes de sa personne sentir que ces choix sont en accord avec sa voie.

C'est en tout cas de son œuvre que je tire la conviction que lorsque nous allons mal psychiquement, que nous sommes malheureux déprimés ou pas en ordre avec nous-mêmes tant sur le plan professionnel relationnel ou physique, il devient important que nous nous demandions si nous sommes à l'écoute des différents aspects qui nous composent, si nous ne sommes pas prisonniers d'une façon de fonctionner qui étouffe ou sclérose une autre partie de nous-mêmes. L'individuation n'a pas grand-chose à voir avec ce que nous faisons objectivement dans la société. Par contre il est subjectivement important que nous ayons la conviction que nous développons nos facettes essentielles (notre moi) tout en ressentant qu'elles font partie intégrante d'un tout (notre soi).

L'inconscient collectif selon Jung

L'inconscient collectif est un concept empirique et opérationnel créé par Jung au contact des grands malades mentaux : l'histoire personnelle ne suffit pas pour Jung à expliquer et à comprendre l'ensemble des fonctionnements et contenus psychiques en jeu dans la pathologie mentale. Il existerait pour lui des instances psychiques relevant de l'humanité plutôt que de l'individu seul. Le terme collectif désigne l'état d'un facteur psychique (comportement motivation et représentation) qui s'impose au sujet sans que celui-ci en ait jamais pris la mesure ni se soit situé par rapport à lui et n'ait eu à l'intégrer. Réservoir de l'énergie psychique, l'inconscient collectif contient à la fois tout le savoir de l'homme et sa créativité. L'inconscient collectif est constitué de sorte de noyaux de concentration d'énergie que sont les archétypes. Ceux-ci sont au plan mental ce que sont les instincts au plan biologique : des modèles innés d'action et de comportement. La notion d'archétypes chez Jung est étroitement liée à la notion de libido c'est-à-dire d'énergie. Les archétypes se manifestent, non seulement à l'intérieur, mais aussi sous forme de situations où l'événement extérieur se trouve en correspondance avec un donné psychique. On est ainsi mis en présence d'un mode de connexion, totalement différent de la relation causale, que Jung désigne du nom de synchronicité. L'archétype doit par suite être considéré comme un facteur, non point psychique, mais psychoïde, dans lequel on peut voir le pont reliant le monde intérieur et le monde extérieur, puisqu'il façonne à la fois la psyché et le continuum espace-temps. C'est cette dimension de Jung qui avait tant intéressé le physicien quantique Wolfgang Pauli. L'homme n'échappe pas la confrontation avec les grandes questions existentielles. À une époque où la spiritualité fait retour, la démarche jungienne apparaît une voie privilégiée pour chercher des réponses aux interrogations fondamentales de l'homme.

L'idée d'une orthodoxie jungienne n'est guère concevable. Jung ne redoutait rien tant que de figer sa pensée dans les formules dogmatiques.

Après m'être spécialisé en pharmacologie et en cardiologie, j'ai séjourné près d'une année à Houston au Baylor college of medicine dans une fameuse unité de recherche en pharmacologie cardiovasculaire. J'y ai appris surtout la rigueur méthodologique. De retour à Reims, j'ai fini mon clinicat en médecine interne, et j'ai obtenu en 1983 mon agrégation de médecine en thérapeutique option médecine interne. La thérapeutique est une discipline universitaire que l'on peut dire voisine de la pharmacologie clinique mais qui s'intéresse également au versant non médicamenteux. Ma nomination en 1983 au CHU de Reims a été dans un service de médecine interne à orientation diabétologique et endocrinologique. C'est lors de cette période que je vais pouvoir réaliser une recherche sur l'hypnose grâce à la collaboration du professeur Jean Caron, endocrinologue. Nous avons pu montrer en effet que sous hypnose il était possible de modifier la production d'hormones de stress et ceci avait pu être publié au premier congrès mondial de psycho-neuro-endocrinologie. Je suis convaincu que la jeune discipline – la psycho-neuro-endocrino-immunologie – permettra de mieux comprendre la nature profonde des interactions entre le corps et le psychisme.

Une rencontre avec une femme remarquable

C'est dans cette période que je vais faire la rencontre avec un être d'exception. Cette femme, non médecin, venait assez régulièrement dans un ou deux services de l'hôpital pour y soigner les patients. Nous pourrions dire que son statut était qu'elle n'avait pas de statut, si ce n'est celui de guérisseur avec tout ce que cela peut comporter comme résonnance sulfureuse. Intrigué positivement par ce que les patients me disaient d'elle, j'ai tenté de la rencontrer, d'autant que j'avais fait quand j'étais encore étudiant à Tours un travail de recherche sur les aspects techniques de l'exercice illégal de la médecine en France sous la conduite du Pr Vacher. La rencontre avec Michelle (tel est son prénom) a été plutôt difficile car elle était assez méfiante à l'égard des médecins qui, disait-elle, cherchaient en général le côté spectaculaire de ses interventions. Il m'est bien difficile ici (ceci mériterait un ouvrage) de retracer tout ce qu'il m'a été possible de vivre avec elle sur le plan médical. Le moins que je puisse dire, c'est que sa capacité diagnostique et ses résultats thérapeutiques ont fait quelque peu éclater mon intellect. Ma tentation était grande de ramener tous ses résultats thérapeutiques à de l'effet placebo et il n'y a en cela rien de péjoratif, mais j'ai pu assister à des fulgurances diagnostiques et à des effets thérapeutiques pour lesquels je l'avoue, je n'ai encore aujourd'hui aucune explication rationnelle à fournir. Je mesure très bien les réactions que ce témoignage pourra susciter. La philosophie dominante aujourd'hui des cercles médiateurs est de dire : Tout ce qui n'est pas tangible, tout ce qui n'est pas physique n'existe pas. Donc le mythe c'est forcément de la pure imagination, au sens le plus péjoratif du terme. On a peut-être oublié que ce qui n'est pas rationnel, peut être en deçà de la raison, mais peut aussi être au-delà de la raison. Du coup on classe du côté de l'irrationnel quelque chose qui peut être du Transpersonnel. C'est la fameuse critique de Kant, la raison connaît ses propres apories et il y a un moment où l'on est obligé d'aller au-delà à faire un saut qualitatif. Cela n'a rien à voir avec un irrationnel régressif. On est plutôt du côté de la docte ignorance de Thomas d'Aquin reprise par Nicolas de Cues ou du non savoir intentionnel dont parle si bien F. Roustang. Le savoir nous permet juste de savoir qu'on ne sait rien. Au sens lacanien, le Réel se dérobe tout le Temps.

En 1989, dans ce qu'il est convenu d'appeler une période de crise, je prends la décision de quitter le milieu hospitalier universitaire de Reims et de m'installer comme thérapeute à Bordeaux. C'est depuis mon installation à Bordeaux, que je me suis intéressé à la douleur et aux addictions et grâce à la bienveillance de l'université Bordeaux 2, j'ai pu créer un diplôme d'université de pathologie de l'oralité et participer activement au diplôme d'université d'alcoologie et d'hypnose clinique.

Pour la petite histoire, comme l'on dit, Michelle deviendra ma compagne puis mon épouse en 1996 et nous continuons d'écrire ensemble sur ce qui constitue pour nous l'essentiel de notre expérience intérieure.

4.2. Rencontre avec des hommes remarquables

Dans les années 2000, j'ai eu la chance de pouvoir participer à un travail sur l'inceste avec Boris Cyrulnik dont j'avais lu déjà ses nombreux ouvrages. C'est son livre sous le signe du lien qui m'a fait comprendre qu'il faut deux hommes pour en faire un. Il m'a invité à intégrer son groupe de travail transdisciplinaire sur résilience (résilience et biologie, résilience et culture…). La résilience (sorte d'antidestin) est un chapitre des théories de l'attachement que nous devons au psychanalyste anglais John Bowlby. Juste ce sur quoi j'ai envie d'insister, c'est que c'est une théorie qui porte sur le lien et qu'elle permet aussi de faire des liens entre diverses théories, et approches. Et ça, je crois que cela a été déterminant pour que la théorie de l'attachement rencontre le succès.

Qu'est-ce que la théorie de l'attachement
apporte de si fondamental ?

C'est l'idée qu'il existe un besoin de lien et que ce besoin s'exprime également au niveau neuroendocrinien. Pour résumer tout un ensemble théorique, on peut dire que la partie psychologie de l'attachement correspond à l'expérience d'une sécurité en présence de l'autre. L'accordage affectif, ce n'est pas conscient. L'attachement est un système motivationnel primaire indispensable à la vie. Les troubles de l'attachement vont constituer un facteur de vulnérabilité que l'on retrouve fréquemment dans les addictions par exemple. La création d'un espace secure est indispensable dans l'accompagnement thérapeutique des patients vulnérables et vulnérés. J'ai récemment participé à Genève à un séminaire avec Daniel Stern et Nadia Bruschweiler Stern. Pour eux, l'intersubjectivité est également un système motivationnel incroyablement important qui contribue à établir toute la sociabilité émotionnelle. L'intersubjectivité sous-tend le langage et la conscience.

Lors d'un congrès à Vienne (Autriche) où participait B. Cyrulnik, j'ai pu faire la rencontre de David Servan-Schreiber qui présentait la méthode EMDR (eye movement desensitization and reprocessing) que l'on peut traduire par désensibilisation et retraitement de l'information par les mouvements oculaires. En 1987, une psychologue américaine Francine Shapiro avait en effet découvert par hasard et d'abord sur elle-même qu'une anxiété d'origine traumatique pouvait disparaître grâce à des mouvements oculaires. F. Shapiro, que j'ai eu le bonheur de connaître grâce à David Servan-Schreiber, publie en 1989 la première étude scientifique contrôlée sur l'EMDR. Le pari de cette méthode était de supprimer la souffrance liée à un traumatisme grâce à cette découverte qui conjugue le recours au langage et à des éléments neurologiques. Je fais aujourd'hui partie des 100 000 thérapeutes formés à l'EMDR dans le monde. Si je ne fais pas pour autant de cette méthode une panacée, je dois dire que cette approche constitue un outil majeur dans la boîte à outils thérapeutique lorsqu'il existe un psychotraumatisme. J'invite le lecteur intéressé à découvrir les ouvrages particulièrement pertinents de Jacques Roques, vice-président d'EMDR-France. C'est grâce à É. Bardot, pédopsychiatre que j'ai pu intégrer cette approche dans un outil thérapeutique plus général qui s'appelle HTSMA (hypnose thérapie stratégique mouvement alternatifs).Plus récemment, c'est avec Julien Betbeze, psychiatre à Nantes (Service du Pr Venisse) que j'ai pu me sensibiliser à la thérapie narrative dont je parlerai plus loin.

L'homme être de parole et être biologique

Le langage apparaît comme une interface accessible entre l'organe et la psyché. Comme le souligne B. Cyrulnik, on constate avec les avancées neuroscientifiques que la parole peut avoir des effets biologiques comme les médicaments peuvent avoir des effets paroliers. Prescrire une molécule à un homme, c'est changer ses émotions et le traitement de son information. On provoque un remaniement affectif et cognitif de l'univers qu'il perçoit. Donc il va se percevoir différemment. Il va changer ses relations et ses interactions. Corollairement, en parlant on modifie les interactions émotives.

Toutes ces rencontres que ce soit par les rencontres directes ou par le biais des livres m'ont amené à me questionner en profondeur sur mes représentations. Je crois que nous sommes tous victimes et bénéficiaires de nos représentations. Avant d'être psychothérapeute ou chimiothérapeute, on a un a priori théorique fondé sur notre représentation de l'homme. Certains veulent que l'homme soit essentiellement un être de parole, ils nient l'existence du corps : ceux-là ne s'intéresseront jamais aux découvertes biologiques.

Les autres voient en l'homme un être biologique, pour eux le langage ce ne sont que des mots et j'ajouterais : tout le reste n'est que littérature ! Ceux-là ignoreront toujours l'importance de la parole. Il nous faut admettre que là où il y a du corps parlé, il y a toujours du corps écrit. Le corps est entièrement baigné par la parole. Non seulement le corps, mais notre univers entier et baigné par la parole nos objets sont infiltrés par la parole. C'est peut-être ce qui nous différencie des animaux. Canguilhem écrit cette jolie phrase : « un hérisson ne traverse pas la route » car ce qui est route pour nous, ne l'est pas pour le hérisson. La pratique soignante européenne est conditionnée par son histoire rationaliste et méditerranéenne. Depuis peu, elle est devenue une pratique laïque, souvent considérée comme un art plus que comme une science, et elle est entrée aujourd'hui dans une ère délibérément techno-scientifique ; la part technique – voire technologique – prenant de plus en plus de place dans sa pratique, le médecin dit humaniste du xixe siècle est considéré à la fin du xxe siècle comme un homme de science. Pour forcer le trait, je dirais que le médecin rêve d'un diagnostic assisté par ordinateur dont le malade ne fournirait que les entrées. Il faut le reconnaître, notre formation clinique, attachée aux signes physiques entend plus du bout des doigts que du creux de l'oreille. D'autre part, l'expérience indique par exemple, que la douleur chronique est souvent un pied de nez à la démarche à laquelle aspirent beaucoup de médecin et de malades : diagnostics précis, thérapeutique efficace, guérison rapide.

Cependant, malgré certaines ambitions d'informatisation généralisée, la relation soignant-soigné existe encore, fort heureusement, et même prend pour le soigné, une importance croissante en raison du contexte social, d'impersonnalisation rationnelle du monde moderne (Cosnier, 1996). Tout soin se fait à travers une relation à autrui, et cette relation est officiellement reconnue comme partie intégrante de l'action soignante. J'ajouterais avec Jacques Cosnier que l'évolution hypertechnologique de la médecine ne fait que renforcer l'importance de la relation soignant-soigné.

Derrière tout système médical de quelque culture que ce soit, il existe certains présupposés, c'est-à-dire des conceptions, des images fondamentales de l'homme, de la maladie, du corps, de ce qui l'anime, de la souffrance et de la mort : ces présupposés peuvent varier d'une culture à l'autre, comme l'écrit Jean-Yves Leloup, (Leloup, 1988) :

« Avoir un présupposé anthropologique c'est posséder une image de l'homme héritée d'une culture, d'une civilisation ou d'une religion, et croire que l'homme correspond à cette représentation. »

4.3. Qu'est-ce qu'un paradigme anthropologique, en quoi ce paradigme peut-il influencer notre pratique soignante ?

Tout d'abord, dans les sciences humaines, d'une façon générale, on entend par paradigme un ensemble de présupposés théorico-conceptuels qui assurent la cohérence d'une vision du monde sous couvert de laquelle vit et prospère une culture. Dans ce sens (très général), on dit souvent que la civilisation moderne fonctionne à l'aide d'un paradigme dit mécaniciste ou matérialiste. En effet, nous avons tous été placés devant des planches suspendues dans des salles de classe qui représentent l'anatomie des grands appareils et leur mécanisme de fonctionnement. Mécanismes, fonctionnement, appareils, voilà des termes qui indiquent à quel point les modèles permettant de se représenter le corps sont puisés dans le domaine des réalisations techniques. Pour l'essentiel, c'est avec cette conception mécaniste du corps seul capable de produire la douleur et la souffrance que sont abordées les études de médecine[1] (Kriess, 2000).

Lors de la formation médicale se produit une extraordinaire intensification de cette image mécanisée du corps, et le désir de savoir va être comblé au-delà de toute attente, et même, on s'en souvient, largement débordé. Le trop d'informations tue la formation. Ce savoir dépassera bientôt les moyens de son assimilation, et l'étudiant retrouvera la crainte d'ignorer et la culpabilité de ne pas en savoir assez qu'il éprouvait déjà dans son parcours scolaire.

Car une telle image de l'homme est tout à la fois une théorie de l'être humain, une représentation de celui-ci, mais aussi un vécu, une pratique et une mise en actes. Il n'y a en cela, rien de très original : cela fonctionne en fait comme tout postulat scientifique, il n'est ni démontré, ni démontrable, mais nous pouvons avancer tout simplement qu'il s'auto-valide dans le champ qui est le sien, et ici le champ couvert par le paradigme anthropologique est notamment, le champ de la conscience de soi. Nous avons tous conscience d'avoir un corps et une dimension psychologique[2] (Fromager, 1996).

Il est possible d'affirmer sans se tromper, qu'il existe deux médecines pour un même malade : l'une se consacre aux soins du corps quand l'autre assurerait les soins psychiques. Le clivage entre psyché et soma favorise une moindre attention à la réalité d'une souffrance sous-jacente et peut induire des attitudes soignantes inappropriées. Telle est la situation des patients dont la douleur est dite psychogène, c'est-à-dire générée par le psychisme, mais ressentie au niveau du corps. Nous avons écrit avec Patrice Queneau d'une manière provocatrice que la douleur est 100 % psychique et 100 % physique, manière de dire que la douleur est, par définition, psychosomatique quelle qu'en soit la cause, du cancer à la céphalée de tension.

Nous savons que nulle objectivation biologique n'existe et que les multiples approches neurophysiologiques ou neurochimiques n'ont jamais permis de juger de l'intensité de la douleur, ni d'en évaluer l'organicité. Il serait d'ailleurs illusoire de vouloir tracer une frontière étanche entre douleurs psychogènes, c'est-à-dire des douleurs engendrées par le psychisme et perçues au niveau du corps et des douleurs dites organiques. Dire « c'est fonctionnel » est pourtant une manière de dire « c'est psy », et donc « c'est dans la tête », et le plus souvent, cela procède d'un diagnostic d'élimination. Mais reconnaissons-le : quand on a dit « c'est psy », on n'a rien dit, et même bien souvent, celui ou celle qui éprouve cette souffrance car il y a bien souffrance est un peu comme un ballon que l'on passe et que l'on se repasse jusqu'à ce qu'on le mette en touche. Avoir un psychisme n'est pas une maladie honteuse !

Le clivage entre psyché et soma favorise une moindre attention à la réalité de la souffrance sous-jacente, et ces patients sont volontiers taxés d'imaginaires, d'hystériques ou pire encore, de simulateurs.

Surtout, ce dualisme peut induire des attitudes inappropriées, mal interprétées par le patient qui y voit le reflet d'une incompréhension ou pire, d'un rejet de la part de son médecin, ceci en raison de la pauvreté des signes objectifs (tant il est vrai que, selon le modèle médical actuel, le malade doit continuellement justifier de la réalité de sa maladie, de même qu'il doit fournir la preuve qu'il obéit aux consignes thérapeutiques données). Certes, de grandes batailles peuvent être ouvertes entre rationalistes et spiritualistes, entre neurophysiologistes et psychanalystes, des combats de peu de portée en clinique quotidienne. Aller du soma à la psyché, de la sensation à la perception, de l'émotion à la représentation sont certes des démarches très diverses qui peuvent être intéressantes et dont le support reste au fond le même, à savoir le corps.

Il nous faudrait une sorte de conception moniste, allant du biologique le plus fondamental au psychique le plus élaboré. En effet, lorsque l'on dit corps, de quel corps parle-t-on ? L'acte même de connaître n'est pas le fait d'une intelligence coupée du corps. Si vous m'autorisez un petit voyage par la langue hébraïque qui est pourtant une langue concrète qui ne nomme que ce qui existe, il est intéressant de voir que le mot corps (en hébreu le seul mot qui existe est : goufa/cadavre), n'existe pas dans le texte biblique : l'absence du mot corps, ne signifie pas l'absence d'une préoccupation concernant l'existence de la réalité du corps, mais plutôt une invitation à penser le corps selon d'autres modalités, d'autres perspectives, qui le font sortir du domaine purement chosiste, matériel et physique. Notre corps est ainsi fait, du toucher de la mère, des câlins de l'enfance, des soins apportés chaque jour, et par soi et par les autres et pour le corps du malade, des touchers rassurants du médecin et du soignant qui chargent la zone douloureuse d'un mélange subtil de crainte et de reconnaissance. L'homme ou la femme qui souffre a un autre corps, il est un autre homme, elle est une autre femme. Ils souffrent à travers le corps les blessures que secrète leur âme. L'image inconsciente du corps est la synthèse vivante de nos expériences émotionnelles. L'expérience des sensations est individuelle et collective. L'histoire du corps d'un sujet est liée à son histoire affective, familiale, sociale et culturelle. Et nous n'avons guère de mal à imaginer que le bébé emmailloté du Moyen Âge ne vivait pas la même expérience corporelle que le bébé nageur d'aujourd'hui. Le corps qui est notre unité de référence et d'existence au monde, possède une profonde valeur métaphorique qui dépasse de loin le seul schéma corporel. Le corps propre ne peut se réduire au réel, parce qu'il médiatise tout un monde de l'imaginaire. On pourrait dire également que toute la vie psychique est appuyée sur le corps biologique. La pensée pas plus que la douleur n'est sine materia.

Mais qu'est-ce que la réalité ?

Le mot « réalité » est un des plus prostitués de toutes les langues du monde nous dit Basarab Nicolescu (Nicolescu, 2009). Nous croyons tous savoir ce qu'est la réalité mais, si on nous interroge, nous découvrons qu'il y a autant d'acceptions de ce mot que d'habitants sur la terre. C'est comme pour le mot bonheur. Il n'est donc pas étonnant que les conflits sans nombre agitent sans cesse les individus et les peuples : réalité contre réalité. La réalité n'est pas quelque chose d'extérieur ou d'intérieur à nous, elle est à la fois extérieure et intérieure. Je fais mienne l'affirmation faite en 1948 par Wolfgang Pauli (grand ami de Jung), prix Nobel de physique et un des fondateurs de la mécanique quantique :

« [...] La formulation d'une nouvelle idée de réalité est la tâche la plus importante et la plus ardue de notre temps. »

Plus de soixante ans après, cette tâche reste inaccomplie.

La recherche qui s'appuie sur la tête seule ne mène qu'à l'erreur ; celle qui se fonde sur le sentiment seul conduit à des conceptions également insensées. Il faut apprendre à vivre avec cette conscience qui est à la fois globale et locale parce qu'au fond la nature et la conscience, ça pose le problème et du global et du local, et de l'individu et du tout.

4.4. Qu'est-ce qui crée le changement chez un patient ? Quelles sont les limites ? À quelle théorie, aux croyances cela se réfère ?

Le problème du changement n'a pas cessé de hanter la psychanalyse et par la suite les psychothérapies. Depuis le renoncement dégouté de Freud au miracle de la guérison dans un texte célèbre (Analyse terminée, analyse interminable), la question du changement en psychothérapie a oscillé entre la confiance optimiste et le renoncement cynique à tout changement, position qu'Isabelle Stengers définit ainsi non sans humour :

« Qu'est-ce que guérir en psychothérapie ? C'est apprendre à se découvrir incurable ! »

Je pense que l'idée du changement a quelque chose d'illusoire, je veux dire que c'est la personne qui évolue mais qu'elle reste toujours la même. Beaucoup de thérapies cherchent à faire rentrer le client ou le patient dans un modèle préétabli. C'est ce que j'aime bien chez Bateson, se référant à l'ethnologie, c'est l'idée que lorsque j'arrive dans une tribu, j'essaie d'oublier tout ce que je sais déjà, tous mes préjugés pour me faire accepter par l'autre et comprendre également comment il fonctionne. S'il s'habille d'une façon très particulière, je n'en déduis pas pour autant qu'il soit schizophrène par exemple. Mais s'il s'habille de cette manière-là, je voudrais essayer de comprendre pourquoi. Si le déprimé considère qu'il se noie, et si moi je considère qu'il est égaré, moi je vais lui amener une boussole alors que lui, il attend une bouée. Tant que je ne sais pas quelle est sa théorie à lui sur ce qui lui arrive, tout ce que je peux lui proposer risque de passer à côté. La question est donc bien là : est-ce que je suis prêt à avoir plusieurs théories et à ne pas penser que la mienne est forcément la meilleure (encore qu'il m'en faille forcément une base). Je crois qu'il est fondamental de pouvoir se poser la question : est-ce qu'un changement est possible ou est-ce qu'un changement n'est pas possible ?

Je pars plutôt de l'idée que le changement n'est pas possible, c'est-à-dire que le patient a son idée sur le monde sur la façon de se comporter et qu'il ne changera pas sans une véritable discussion. C'est un peu ce que je peux reprocher, avec le recul, aux modèles analytiques. L'analyste arrive avec sa théorie dans la tête, va avoir une attention flottante, qui va lui permettre de ne saisir dans le discours de l'autre que ce qui va en harmonie avec ce qu'il sait déjà. C'est en quelque sorte limer la clé pour la faire entrer dans la serrure. Et si l'on a passé une dizaine d'années, allongé sur le divan, la théorie finit par passer !

C'est toute l'opposition entre le traducteur et l'interprète. Le traducteur essaye d'être fidèle à la pensée de l'auteur même si traduire, c'est trahir (traduttore, traditore) alors que si j'interprète (c'est un peu comme en musique) je brode autour de ce que l'autre m'offre et j'interprète en fonction de ce que je sais déjà (au lieu de le traduire à partir de lui !). Ce serait ça la différence de démarche ! Je dis souvent par exemple qu'en matière de douleur le patient a toujours raison. C'est après qu'il va pouvoir s'élaborer une réflexion de part et d'autre. Mais s'agit-il d'un vrai changement au sens un peu d'une conversion, ou s'agit-il plus simplement d'un aménagement ? Je serais bien incapable de le dire. Je reconnais toutefois qu'il y a parfois une idée, telle qu'on peut la découvrir dans un livre par exemple, qui nous fait changer de point de vue dans une sorte de saisissement et probablement cela à voir avec le vrai changement (dit de niveau 2) dont on parle.

Ce fut le cas pour moi des ouvrages de François Roustang, Martin Buber, Marc-Alain Ouaknin, Jean-Yves Leloup, Bertrand Vergely et quelques autres.

Plutôt que de changement, je préférerais parler de l'ouverture d'une nouvelle porte. Sur le plan pratique, (car pour moi la thérapie est avant toute une pratique), j'adopte aujourd'hui plus volontiers la position du traducteur que celle de l'interprète. Autrement dit, j'essaie d'être fidèle à ce que le patient va dire et comment il va le dire et mon rôle est de lui renvoyer. Quand vous me dites ça, c'est ça que vous me dites ou c'est autre chose ? C'est-à-dire que je suis passé au fil des années d'une écoute plutôt flottante à une écoute plutôt hyper attentive pour essayer de repérer la discordance entre ce qu'il croit dire et ce qu'il me donne l'impression de vouloir dire. Par exemple si je pense aux hypocondriaques qui souffrent, ils ont besoin de souffrir pour pouvoir se sentir. Il peut être important de renverser leur vision du monde : Vous êtes extraordinaires de pouvoir si bien réussir vos échecs. C'est cet aspect renversant qui leur permet peut-être un changement. J'offre une autre approche de leur vision du monde. Je la renverse. Ils acceptent de sortir de l'ornière même si c'est pour me montrer que je me trompe.

Est-ce qu'il est si important de parler de changement ? Ne serait-il pas plus juste de parler de points de vue différents car il me semble que le changement implique une sorte de pouvoir médical à l'arrière-plan comme peut l'évoquer le terme de prise en charge. Cette question me paraît importante et ce d'autant que la complexité est à l'ordre du jour : est-ce qu'il peut supporter que moi je ne croie pas à ce qu'il croit ? Est-ce que je peux supporter que le patient ne croie pas à ce que je crois ? C'est là où les choses se jouent. C'est là où le terme de neutralité bienveillante peut être utile en ce sens que je suis neutre mais en même temps bienveillant et c'est paradoxal dans la mesure où j'accepte d'accueillir tout ce que j'entends. Dans l'idée de changement il y a souvent de façon implicite souvent l'idée de convaincre qu'il faut changer.

Ce qui crée un changement chez un patient, c'est qu'il reprend contact avec ses ressources et ses valeurs. C'est, me semble-t-il, toujours associé à une dimension émotionnelle. Erickson écrit que l'être humain à toutes les ressources en lui pour faire face aux difficultés qu'il rencontre. Ce n'est pas seulement un problème d'apprentissage. Le sens du symptôme est lié à un effet de résistance au sens de Michel Foucault par rapport aux valeurs du sujet. Si je suis angoissé dans un contexte donné, c'est que je n'arrive plus à être en contact avec mes propres valeurs et avec mes ressources personnelles, sinon je ne serais pas angoissé. L'émotion est corporelle et sensorielle. Ce qui permet de débloquer une situation, c'est d'accueillir les émotions comme les manifestations corporelles. Les émotions ne deviennent pathologiques qu'à partir du moment où elles sont refusées. L'anxiété, la tristesse, la colère ne sont pas en soi pathologiques. L'anxiété, la tristesse et la colère ne deviennent pathologiques que par le fait même que, par exemple, je ressens l'anxiété et je suis anxieux de ressentir l'anxiété dans mon corps. Je suis triste et j'éprouve de la souffrance morale de ressentir la tristesse. La pathologie, c'est de refuser l'émotion de base qui est normative et à ce moment-là je vais lutter contre cette anxiété pour m'en débarrasser : anxiété de l'anxiété, colère de la colère, tristesse de la tristesse, etc. Ce qui nous empêche d'accepter ces émotions, c'est que nous ignorons à quel point cette anxiété, cette tristesse, cette colère, sont en relation avec ce qu'il y a de vivant en nous. Sinon je vais vivre ces émotions négatives comme quelque chose qui vient de l'extérieur et je me place alors en rivalité. Tout l'enjeu du travail thérapeutique et de se reconnecter avec ce qui est vivant en soi.

Le travail de l'alliance est de construire un espace intersubjectif : c'est quand le thérapeute peut toucher et être touché par le patient et quand le patient peut toucher et être touché par le thérapeute (symboliquement parlant) qu'il se crée cette enveloppe relationnelle. Je pense que le changement, s'il existe, n'est pas individuel il est toujours le fruit d'une interaction et toujours dans l'intersubjectivité et c'est dans un 2e temps que la personne va se l'approprier. C'est pour cela que l'on devrait dire l'entretien Co-Motivationnel comme on devrait dire psy Co thérapie. Comme en éthologie un bon accordage se fait parce qu'il y a eu un désaccordage. Et c'est parfois le patient qui est légèrement en avance !

Qu'est-ce qui crée la maladie, la souffrance ?

Est-ce que la question de la maladie est pertinente ? Pour ma part je ne crois pas qu'une psychothérapie ait guéri une maladie. Je peux souffrir d'avoir une maladie, mais c'est indépendant de la maladie.

La douleur, c'est l'être qui frappe à la porte et qui n'arrive pas à rentrer. Ce que je veux dire là, c'est que la douleur n'est pas seulement un mécanisme, c'est un drame. Ce qui fait mal, c'est la vie qui ne peut pas exister. C'est la force de vie opposée à l'obstacle qui crée le sentiment de douleur et il y a toujours un sujet pour faire de la douleur une souffrance. La douleur, ce n'est pas ce que l'on sent, c'est ce que l'on fait de ce que l'on sent. Derrière le mal il y a un bien, et derrière le bien il y a aussi un mal. Tout ce que nous vivons est marqué physiologiquement. Tout ce qui se passe dans le psychique se traduit dans le somatique. Envisager la douleur ou la souffrance, c'est lui donner un visage. La définition que Levinas a du visage est la suivante : l'être humain est tourné vers autre chose que lui-même et il ne se voit pas. C'est l'autre qui le voit et qui le dévoile à lui-même. La seule chose que l'on ne voit pas c'est son propre visage. Moi je vis mon visage, mais je ne le vois pas et vous, vous voyez mon visage. Cela veut dire quoi ? Cela veut dire que la vie est tournée vers autre chose qu'elle-même. Et cela, c'est très intéressant du point de vue de la biologie et des sciences, car les sciences trouvent la même chose.

La science découvre en analysant le vivant que le vivant va au-delà de lui-même et est tourné vers l'autre. Le vivant ce n'est pas quelque chose qui est retourné sur lui-même, c'est quelque chose qui se transcende. C'est très intéressant parce que nous apercevons ici la notion d'altérité. Et l'altérité, elle est au cœur de la vision de Levinas.

La maladie mentale n'est-elle pas une métaphore que l'on prend pour une vérité ? Ce n'est pas une maladie comme les autres alors que le DSM semble dire le contraire puisqu'il nous dit qu'il n'y a pas de raison de différencier le trouble mental de la maladie somatique. C'est donc un modèle résolument cérébral si je puis dire, et tout ce qui est Psyché tend à disparaître. La pensée, les affects ne sont que des sécrétions cérébrales. Autrement dit avec ce modèle, il faut remettre le cerveau en état de marche. Pour autant, cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas des maladies mentales qui ne soient pas des maladies. Par exemple dans la maladie d'Alzheimer il y a vraisemblablement un noyau dur qui est une maladie avec des preuves et tout autour il y a un halo de souffrances qui n'ont rien à voir avec les lésions neurologiques et l'on a regroupé tout ça dans le même paquet indissociable ou à peu près. On ne fera pas une psychothérapie pour une fracture de jambe mais en revanche on peut proposer une psychothérapie à quelqu'un qui a fait une fracture de jambe et qui a du mal à s'en remettre. Freud avait raison je crois quand il écrivait dans analyse profane faite par des non médecins, la thérapie n'est pas un travail de médecin au sens de docteur ce qui n'empêche pas les médecins de pouvoir être de bons psychothérapeutes.

C'est un peu comme si l'on disait qu'il y avait des logiciels différents et la question est comment les faire cohabiter dans une pratique raisonnable et raisonnée. Ou bien je suis dans le modèle biomédical et je suis dans l'idée qu'il y a quelque chose qui est cassé et qu'il faut réparer, ou il s'agit d'une souffrance (je ne suis pas bien dans ma peau) mais ce n'est pas le modèle médical qui est pertinent. On retrouve volontiers cela chez les alcooliques où le paradoxe d'entrée dans la maladie alcoolique est le suivant : je sais que l'alcool me tue, mais sans alcool je ne peux pas vivre. De façon faramineuse, si l'on y réfléchit un peu le paradoxe de sortie sera : puisque je ne peux pas m'en passer, je ne vais plus en boire une goutte (Monjauze, 2001).

Dans cette « paradoxalité » psychique qui est la nôtre, je me heurte aux limites de mon système de pensée et c'est précisément cela qui peut m'amener à une créativité c'est-à-dire un moment de dépassement. Ceci pour rappeler qu'il y a des paradoxes qui me font rire (ce sont les mots d'esprit) mais il y a des paradoxes qui me font souffrir.

Mon travail de thérapeute consiste à desserrer le paradoxe, ce que l'on observe très concrètement quand nos patients arrivent à sourire de leurs souffrances c'est-à-dire qu'ils arrivent à prendre une certaine distance.

4.5. Comment se déroule une séance, quels sont les objectifs et les indications ?

« Qu'est-ce qui vous amène ? Qu'est-ce qui ne va pas ? »

La question est ainsi posée et la réponse sera prompte ou lente à venir. Ce qui ne va pas et ce qui fait souffrance, c'est justement ce qu'on a du mal à dire ou ce qu'on dit trop vite, c'est toujours ce qu'on ne dit pas… Le thérapeute est normalement celui qui écoute ce qui ne se dit pas, ce qui ne peut pas se dire ce qui nous fait perdre l'allant, que cela soit à chercher du côté de la phobie, de l'angoisse, de la violence du désir que cela se somatise côté du sexe, de la vésicule de l'estomac… Des pieds à la tête il y a toutes sortes de bleus et de blessures qui saignent et signent la perte de l'aller bien comme le souligne J.-Y. Leloup (Leloup, 1994).

Pour moi c'est le cadre qui est important. Le cadre c'est l'espace symbolique dans lequel se développent les processus psychiques qui vont permettre un certain travail. Le cadre c'est un lieu et chaque cabinet à son identité, un cachet qui lui appartient. Classiquement ce lieu comporte peu d'éléments personnalisés, les bruits y sont atténués et ce doit être un lieu de confiance, de confidences et d'échanges de paroles. Le cadre c'est aussi et surtout une temporalité, c'est le temps de la séance : ça commence ça finit et généralement les séances durent 30 minutes. Je pense que pour le patient c'est très sécurisant de sentir que la séance est cadrée. Même si le patient me dit des choses fascinantes, je ne le garderai pas plus longtemps et s'il me dit des choses ennuyeuses, je ne le garderai pas moins longtemps (du moins j'essaie d'y arriver). La thérapie va instaurer un cadre dans lequel la parole est échangée entre le patient et le thérapeute, c'est-à-dire un espace contenant à la fois le patient le thérapeute et la parole qui est échangée. C'est cet espace, extérieur au sujet, qui va progressivement s'intérioriser pour devenir son espace intérieur de dialogue avec lui-même ou avec elle-même. C'est en comprenant l'importance du respect de ce cadre c'est-à-dire qu'aucun mot ne s'échappe de l'enceinte que nous sommes en train de construire que la parole deviendra thérapeutique. Le secret est un élément essentiel de la relation psychothérapique. Telle ou telle réflexion du thérapeute va alors être intériorisée, sans possibilité d'échapper à la réflexion personnelle.

C'est ainsi que la parole va travailler « dans » le patient jusqu'à la prochaine séance. S'il y a une difficulté par rapport à cette réflexion c'est avec le thérapeute et lui seul qu'elle pourrait être échangée à nouveau. C'est par cette contrainte du cadre que la parole devient thérapeutique. Le thérapeute n'est ni un parent ni un ami, il ne livre rien de sa vie personnelle au patient. Il s'engage donc une relation asymétrique dans lequel le patient parle de lui à quelqu'un qui ne dit rien lui-même. Mais c'est ainsi que le patient pourra projeter sur le thérapeute tous ses fantasmes, toutes ses pensées (c'est ce que l'on appelle le transfert) et c'est cela qui va permettre de découvrir des zones chez le patient qu'il ne connaissait pas ou plus exactement qui ne reconnaissait pas. Le thérapeute n'est pas simplement un écran, un support neutre, mais une personne vivante. Et ce que je ressens en tant que thérapeute s'appelle le contre-transfert. J'aime bien cette citation du poète André Breton qui me paraît idéale pour saisir à ce moment-là, la position du thérapeute :

« Il est venu me voir. Je ne le connaissais pas. Il est venu pour me donner de mes nouvelles. »

En effet, les patients que vous ne connaissez pas, quand vous les rencontrez et que vous les écoutez, vous leur donnez de leurs nouvelles, mais ils vous donnent aussi de vos nouvelles. Quand le patient s'épanche, se confie, cela crée en nous des résonances : il vous donne vraiment de vos nouvelles. Vous vous apercevrez, par exemple, que ce qui vient d'être dit vous gêne, suscite en vous un malaise, et pourquoi sinon ? Parce que cela fait résonner en vous un affect qu'il va falloir élucider. Le contre-transfert, ce n'est pas l'artefact de la clinique thérapeutique, c'est le fil rouge que nous devons suivre et cela a été magnifiquement compris et enseigné par Michael Balint.

Ce que nous ressentons l'un et l'autre, le patient et moi, le fait de l'exprimer et de chercher surtout à le comprendre, participe à la dynamique du travail. À l'intérieur de la relation transférentielle, de cette alliance si mystérieuse et si complexe entre deux psychismes, les deux partenaires ne sont pas au même point dans la compréhension qu'ils ont d'eux-mêmes et de leurs projections. Le patient a tendance à exprimer ce qu'il ressent sur un mode projectif. En revanche, ce que je ressens risque d'être moins projeté grâce à ma propre expérience personnelle et ses bases théoriques. L'une des premières contre attitudes qui s'inscrit souvent dans la première période où l'on est amené à rencontrer le patient, est l'empressement. Le fait de vouloir aller trop vite, de vouloir ficeler quelque chose de l'ordre d'un contrat trop rigide dans lequel le thérapeute se piégerait lui-même.

Est-ce que la science a modifié quelque chose dans ma pratique ?

Il m'est difficile de répondre à cette question de façon très précise. Je crois que les avancées scientifiques m'ont permis de clarifier un certain nombre de choses sans pour autant glisser vers un syncrétisme que je considère comme dangereux. Ce que la science m'a apporté c'est probablement d'avoir plus de clarté dans mes frontières.

Ainsi, par exemple, tout ce que l'on a pu apprendre avec les neurones miroirs ne fait que confirmer l'importance de la relation. Le coup de génie de Freud était d'avoir initialement allongé ses patients. Dans le dispositif analytique, il n'y a pas de système d'alerte, il n'y a pas de système visuel il n'y a pas d'activation du système des neurones miroirs. On peut comprendre que parler dans une grande proximité psychique et émotionnelle avec quelqu'un que l'on ne voit pas et en plus en étant allongé (ce qui met au repos le système visio-vestibulaire) c'est une formidable incitation pour une communication d'un niveau autre. Toute la théorie psychanalytique est issue d'observations cliniques qui se sont faites dans la situation allongée. Cela ne veut pas dire que les situations de face-à-face ne peuvent pas être analytiques. Cela veut dire qu'il y a alors un sacré travail d'inhibition des neurones miroirs. Il est intéressant et même passionnant de comprendre ce qui se joue dans le roc du biologique, mais si je me place en tant que psychothérapeute, ce qui m'importe c'est d'essayer de comprendre quel sens cela a pour le patient.

Travail de liaison entre les professionnels du champ somatique
et les professionnels du champ psychique

Le soin global requiert un véritable travail de liaison entre les professionnels du champ somatique et les professionnels du champ psychique.

Le consentement à être et travailler ensemble est bien autre chose qu'une cohabitation clivée. Dans sa métaphorisation du trèfle du soin global, L. Morasz (Morasz, 1999) met en relief l'implication obligatoire de chaque partenaire soignant à l'égard de la psyché, tant nous demeurons liés et interdépendants dans la mise en œuvre du soin global. Dans le jeu relationnel, le noyau central est une zone idéale de rencontre librement consentie et d'émergence d'un soin somato-psychique intégré. La zone de « consentement médical partagé » est celle où somaticiens et psys consentent à dire que le patient devrait profiter de soins psychiques sans que ce dernier ne l'accepte. La zone de « consentement tronqué » est celle où patients et somaticiens consentent à une négociation des symptômes à orientation psychologique mais ce sont les professionnels de la psyché qui s'y refusent. La zone de « consentement en panne » est celle où l'équipe somatique ne consent pas à porter ou catalyser le mouvement vers l'abord psychologique.

La question de l'évaluation des psychothérapies reste d'une brûlante actualité. Il me semble que la seule chose que l'on puisse évaluer est de demander à quelqu'un qui vient dans une démarche psychothérapique et une fois qu'il a fini : est-ce que cette démarche a été pour vous quelque chose de positif ou pas ? Si l'on commence à entrer dans l'histoire du calibrage des symptômes, il y a à mon sens quelque chose qui restera du côté du positivisme. Il y aura toujours quelque chose dans la relation qui ne se mesure pas si ce n'est d'un point de vue strictement subjectif.

4.6. Une histoire de changement à partir de la thérapie narrative

Paul Ricœur déclarait :

« L'être humain est un être de narration, son identité est une identité narrative. »

L'histoire est au cœur du développement de l'enfant, de l'adolescent, de ses troubles. On dit parfois, l'histoire bégaie mais elle ne se répète pas, et c'est le cas de la rencontre clinique qui est un processus singulier et unique.

Se raconter à quelqu'un capable de respect et d'écoute compréhensive a des effets de réparation narcissique mais aussi de réappropriation de l'histoire personnelle. La narration de soi assure, rétablit ou renforce le sentiment d'identité et de valeur de soi. L'empathie du thérapeute, comme moyen de perception de l'autre en se mettant à sa place et en raisonnant à sa place a pour condition et pour effet la relation intersubjective.

J'emprunte l'exemple qui va suivre à l'externalisation de Michaël White (White, 2009) telle qu'elle m'a été transmise par mon ami Julien Betbèze de Nantes, orfèvre dans les thérapies narratives.

Je demande à la personne de décrire son problème alcool.

Est-ce que vous pourriez décrire le problème que vous avez avec l'alcool ?

Une fois qu'il a décrit le problème, je m'efforce d'être au plus près de son expérience et je lui demande d'essayer de nommer le problème ou de donner une image : exemple, un patient m'a dit un jour : ma vieille maîtresse pour parler de la bouteille ! Le fait de donner un nom une métaphore, c'est ce qui lui permet de faire un décalage entre sa propre identité et l'internalisation pathologique. Cela fait partie des conversations dites externalisantes. Je mets donc ça à l'écart et ensuite je vais continuer de lui poser des questions.

Quelles sont les conséquences de cette vieille maîtresse sur ses pensées, sur sa femme sur ses copains, sur son travail et donc on va progressivement rentrer dans un jeu de paroles et au fur et à mesure la vieille maîtresse va s'externaliser par rapport à lui. Il se desidentifie de la vieille maîtresse. Il est en train de se dégager de quelque chose. Ça, c'est le début de l'externalisation

Ensuite, par exemple il va parler des conséquences : je ne m'entends pas bien avec mon épouse. Au niveau de mon travail il y a tel ou tel problème. On va essayer de voir ensemble toutes les conséquences négatives et positives et une fois cela accompli, on va évaluer les conséquences pour lui dire par exemple, pour vous ça c'est ok ? C'est positif ce n'est pas positif ? Ça vous convient, ça ne vous convient pas ? Ça participe de votre bien être ou ça vous rend malheureux et ainsi un certain nombre de conséquences vont être évaluées.

On peut imaginer qu'à partir de vieille maîtresse il y a beaucoup de négatif mais il y a un peu de positif aussi : exemple, avoir des copains. Il est recherché les fines traces de l'identité personnelle. C'est la question du pourquoi présentée de la manière suivante : Si je comprends bien pour vous ça c'est un truc important. Est-ce que vous pouvez me racontez une histoire dans votre vie qui me permettrait de comprendre que cette chose-là est importante.

Cela va amener la personne à retrouver dans son propre passé un certain nombre de ressources auxquelles il n'avait plus accès et ensuite le fait d'amener l'externalisation fait que le regard que l'on porte sur cette personne n'est plus : c'est un alcoolique au niveau de l'identité mais lui-même perçoit qu'on le voit comme quelqu'un qui est autre par rapport à ça. Il n'est pas réduit à son problème alcool.

Être thérapeute, c'est prendre soin de l'autre dans toutes les dimensions de son être comme le proposait déjà il y a bien longtemps Philon d'Alexandrie.

Je m'inspire des réflexions de mon ami Antoine Bioy en énonçant que les invariants qui jouent comme levier thérapeutique sont :

- la relation : l'effet placebo joue ici une place exemplaire ; c'est l'angle mort de la médecine et le coup de force de la médecine a été de l'intégrer dans les études comme si c'était quelque chose sur lequel on pouvait mettre un mot et que l'on pouvait comprendre. Or en fait fondamentalement, c'est ce qui ne peut pas être compris et qui est de l'ordre de la relation ;

- le projet thérapeutique que le patient va sentir à adapter et ce quelle que soit la forme que cela va prendre ;

- le déplacement de la question du symptôme vers la question de la place du symptôme pour un individu. C'est une autre manière de dire de délocaliser le problème pour réinterroger d'une façon plus large la question de la vie ;

- la qualité de l'écoute : l'écoute ne peut se réduire à des techniques ou à des recettes, même si certains ouvrages donnent le solfège, on n'en fera jamais une symphonie.

L'écoute, ce n'est que d'y être, d'être présent à l'autre, pas de fonction, pas de méthode en soi, seulement l'acte d'écouter.

S'il y a des règles d'écoute, elles sont fortement négatives, comme le suggère Maurice Bellet (1989) :

- S'abstenir de tout jugement,

- Refuser d'entrer dans le cercle du mensonge,

- Ne se prévaloir d'aucune fonction,

- Ne rien vouloir pour l'autre.

Toutes ces règles démunissent plutôt qu'elles arment. C'est en leurs fruits qu'on les jugera positives. Écouter, c'est se faire l'hôte de celui qui vient ; l'écoute est hospitalité interne et intérieure, et l'hospitalité est toujours discrète. En réalité, quoi de plus simple en apparence, mais quoi de plus complexe que l'écoute car il faut saisir le mot, la mimique, le geste, qui, soudain, donnent au discours une tout autre dimension.

4.7. Petit exercice à l'intention des thérapeutes

Exercice d'attention divisée

Ayant fréquenté de nombreuses années l'enseignement de M. Gurdjieff (1974), je propose un exercice que l'on peut appeler exercice d'attention divisée et qui est un bon support au rappel de soi.

Vous êtes bien installé sur une chaise, dans une bonne verticalité du tronc, telle que l'on peut l'expérimenter dans une posture méditative et là vous essayez de ressentir votre bras droit ou gauche, votre cuisse, peu importe (il ne s'agit pas d'une visualisation, mais bien d'un contact interne). Vous essayez d'être présent dans une partie de votre corps. Vous constaterez très vite à quel point nous sommes repris par le mental.

Il ne s'agit aucunement de réussir l'exercice mais simplement de constater à quel point le ruban associatif de pensées, d'impressions de toutes sortes nous fait quitter cette qualité d'attention. Après quelque temps d'exercice, je vous propose de tenter cette attention divisée en présence d'un patient. Le contact avec une partie du corps joue alors le rôle d'une ancre pour une barque. Nous pouvons être un peu embarqués par ce que nous dit le patient, mais la qualité d'attention divisée autorise le rappel de soi, condition d'un meilleur discernement et d'une meilleure qualité de présence.

« S'il y avait là une sagesse, ce serait l'art d'être là pleinement, avec une attention extrême, soutenue. » (C. Bobin in La lumière du monde.)

Une personne a besoin de trouver sur sa route un être humain qui l'accepte telle qu'elle est, la considère comme un être humain à part entière sans restriction et sans a priori… L'acceptation n'est jamais achevée. Tout d'abord superficielle, intellectuelle, ténue, verbale, elle devient progressivement de plus en plus viscérale, profonde, globale pour ne jamais se terminer… L'effort en psychothérapie, c'est s'ouvrir au plaisir, à la joie d'exister. Ne pas dévier de ce but, ne pas être entraîné dans une en direction, un autre type d'activité, tout est là (Adler, 2010). Terminons avec Rilke (1937) :

« Plus nous sommes silencieux, patients et recueillis dans nos tristesses, plus l'inconnu pénètre efficacement en nous. »

4.8. Bibliographie

Adler F. ( 2010), Petit lexique de la psychothérapie, Genève, Georg.

Bellet M. (1989), L'écoute, Paris, Desclée de Brouwer.

Bolzinger A. (1997), « Psychothérapie », in Les objets de la psychiatrie, le Bouscat, Esprit du temps.

Cahen R., Jung C.G. (1962), L'Homme à la découverte de son âme : Structure et fonctionnement de l'inconscient, Paris, Payot.

Cosnier J. (1996), Interactions de soins en Médecine occidentale, 1er Congrès International d'Anthropologie et d'Histoire de la Médecine, Gênes.

Cyrulnik B. (1995), De la parole comme d'une molécule, Paris, Eshel.

Fromaget M. (1996), L'homme tridimensionnel, Question de, n° 106, Paris, Albin Michel.

Gurdjieff G. I. (1974), La vie n'est réelle que lorsque « Je suis », tr. Fr., Paris, Stock.

Kress J.-J.(2000), in Queneau P. et Ostermann G., Le médecin, le malade et la douleur, Paris Masson.

Lavergne D. (2008), Être Cheval en 150 exercices, Paris, Belin.

Leloup J.-Y. (1994), « Présupposés anthropologiques et théologiques de nos attitudes face au temps et à la souffrance », Psychologie Médicale, 20, 5, 647-648.

Leloup J.-Y. (1994), Manque et plénitude, Paris, Albin Michel.

Monjauze M. (2001), Comprendre et accompagner le patient alcoolique, Paris, In Press.

Morasz L. (1999), Le soignant face à la souffrance, Paris, Dunod.

Nathan T. (1998), Psychothérapies, Paris, Odile Jacob.

Nicolescu B. (2009), Qu'est-ce que la réalité ?, Québec, Liber.

Rilke R. M. (1937), Lettres à un jeune poète, Paris, Grasset.

White M. (2009), Cartes des pratiques narratives, Satas, Bruxelles, Le Germe.

Notes

[1] Kress J.-J. (2000) a raison quand il écrit « qu'il existe une disparité considérable entre la surabondance des représentations liées au corps susceptible de produire la douleur physique et le manque de représentations en rapport avec le fonctionnement psychique et la souffrance correspondante ».

[2] Fromaget M., (1996), « Un paradigme anthropologique ne décrit certainement pas l'homme tel qu'il est, mais bien au contraire, il fait l'homme tel qu'il le décrit ». L'homme tridimensionnel.

Partie II

Importance de la sensorialité dans le processus de changement

Le mot thérapeutès en grec, signifie d'abord soigner, prendre soin.
Le Thérapeute ne guérit pas, il soigne.
C'est la nature qui guérit, c'est la Vie qui guérit.
Le rôle du Thérapeute est de créer, ou de permettre les meilleures conditions
pour que la guérison puisse advenir.
Le Thérapeute ne guérit pas mais il crée le lieu, le milieu, l'atmosphère,
les conditions favorables pour que la guérison ait lieu.
Le Médecin, au sens majuscule du terme, c'est la Nature,
et le Thérapeute est là pour collaborer avec elle.
(Jean-Yves Leloup)

Dans cette partie, nous nous pencherons sur l'importance de la sensorialité (et plus particulièrement d'un changement de sensorialité) dans le processus de changement, au travers de ce que les chamanes, guérisseurs et hypnothérapeutes peuvent nous en apprendre.

Nous verrons en effet l'importance de permettre au patient d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité, une autre façon de percevoir qui permet la prise en compte de tous nos liens avec le monde.

Chapitre 5. Chamanisme, transe et hypnose

Chapitre 6. Changer grâce à la sagesse et l'âme des histoires

Chapitre 7. De la pratique du guérisseur à celle du thérapeute

Chapitre 8. Hypnose et sensorialité

Chapitre 5

Chamanisme, transe et hypnose

Isabelle Célestin-Lhopiteau

« Libéré de la rigidité des concepts, le monde devient transparent et s'illumine,
comme éclairé de l'intérieur.
Quand nous comprenons cela, l'interdépendance de tout ce qui vit devient une évidence.
Nous voyons que rien n'est figé ou séparé du reste
et que nous sommes en osmose intime avec la substance même de la vie. »
(Sharon Salzberg)

5.1. Introduction

Comment amener un patient à se positionner, se repositionner dans sa vie ?

C'est à partir d'une mise en perspective de la transe chamanique et de la transe hypnotique que je vous propose d'y réfléchir.

Nous allons donc prendre le prétexte de l'ethnologie, pour explorer cette question du processus de changement. L'ethnologie, c'est entrer dans la culture de l'autre, et nous allons entrer dans cette culture particulière qu'est le chamanisme sibérien, qui fait partie de ces cultures traditionnelles qui ne mettent pas l'individu au premier plan mais un principe inverse, où c'est la nature, l'esprit de la nature qui est premier. Nous observerons ainsi comment le patient est amené dans un processus de changement en quittant les représentations de la relation psychologique duelle pour réenvisager la thérapie comme écothérapie, afin d'aider une personne à se resituer dans sa vie.

Pour cela, nous allons tout d'abord changer de lieu et parcourir depuis Moscou des milliers de kilomètres, à travers la taïga et la steppe, pour arriver en Sibérie orientale auprès de ces autres spécialistes de la transe que sont les chamanes[1] sibériens, spécialistes de la transe et du voyage entre les mondes, le monde des humains, des esprits, des forces de la nature.

Parce que les termes de chamane et de chamanisme ont fait l'objet, systématiquement de la part de l'Occident, d'interprétations répondant à ses intérêts du moment (l'autre sauvage qui fait peur, l'autre exotique qui fascine, l'autre inférieur à dominer ou à civiliser, l'autre malade à guérir..etc), cela m'a paru indispensable pour saisir ce qu'est le chamanisme de le faire définir tout d'abord par les chamanes eux-mêmes.

C'est pourquoi ce chapitre débute par les témoignages de deux des chamanes rencontrés en Sibérie, avec lesquels je travaille depuis sept ans, celui de Tatiana Vassilyevna Kobejikova, une femme chamane de Khakasie et celui de Boudajab Pourboevitch Sherotorov, un chamane d'Oulan Oude, dont l'interview sera précédée par la description d'un de ses rituels de soins où il entre en transe.

Le chamanisme y apparait comme le culte de la nature, comme une conception de l'existence dans laquelle l'homme n'est pas dans la nature : il « est » la nature.

Ces interviews de chamanes nous parlent en fait d'un art de vivre mais aussi d'un art de guérir qui remonte à la nuit des temps, une invitation à réfléchir à ce qui est au cœur du soin ce qui sera développé dans la dernière partie de ce chapitre à travers une mise en perspective de la transe hypnotique et chamanique pour réfléchir au changement.

5.2. Témoignages de chamanes sibériens : rituels de soins, initiation et transe chamanique

Interview de Tatiana Vassilyevna Kobejikova, chamane khakasse, Fédération de Russie[2]

Je m'appelle Tatiana Vassilyevna Kobejikova. Je suis une chamane de la région sibérienne de khakassie, dans le district de Krasnoyarsk, Fédération de Russie. Je fais partie d'une famille de chamanes, mon grand-père mais aussi ma grand-mère étaient chamanes… et notre famille est liée au chamanisme même si pendant les années soviétiques, mes grands-parents le cachaient et se cachaient car ils avaient peur de la répression des Soviétiques contre les chamanes. La naissance d'une autre chamane dans ma famille était prévue, et ce fut moi.

J'ai été désignée chamane par les esprits et ma naissance fut inhabituelle, car je suis née sur un bateau et les gens qui ont aidé ma mère à accoucher étaient des bohémiens. À neuf mois j'ai été en état de mort clinique et à nouveau à 33 ans j'ai eu un coma : tout cela est, ce qu'on appelle, la maladie des chamanes. Depuis que je suis toute petite, je peux capter l'odeur d'un animal, même s'il est loin et que je suis chez moi à l'intérieur, je peux dire que là, il y a un cerf ou un chevreuil ou encore quelqu'un, parce que je sens l'odeur. Dans mon enfance, ma tante et l'oncle de mon père m'ont appris, entre autres, à utiliser les herbes et l'eau, à conduire un rituel et à faire connaissance avec les esprits. Petite je pensais au début que tout le monde pouvait voir les esprits, car ils m'apparaissaient si clairement : ils sont souvent très différents de nous, certains sont comme les gravures que l'on voit ici tout au long du fleuve, anthropomorphes, zoomorphes ou tout cela à la fois, composites. Je voyais constamment un arrière-arrière grand-père du temps de Catherine II, un chamane très connu, appelé Pokan qui, selon la légende, aurait officié auprès de la Grande Catherine. Je n'ai pas peur des esprits. Je n'ai pas peur de leur monde.

Est-ce que tu peux me parler des esprits et de leur monde ?

Chez nous, existent trois mondes superposés principaux : le monde d'en haut, le monde des humains et le monde d'en bas :

Le monde d'en-haut comprend neuf niveaux où habitent des hommes-dieux. De bas en haut, il y a :

- Le 1er niveau : Pour accéder à ce niveau où on devient homme-dieu, il faut faire quelque chose d'extraordinaire, par exemple être un héros ;

- Le 2° niveau : C'est là que des esprits de 1er niveau vont devenir des esprits qui aident les gens, des sortes d'anges-gardiens ;

- Le 3° niveau : C'est le lac de lait. Il s'y trouve un dieu (le chef des esprits) qui, lorsque quelqu'un meurt, décide de sa prochaine réincarnation et si cette personne va être intégrée au lac de lait. Une personne doit vivre 99 vies pour atteindre ce niveau, sauf si elle a fait des actes extraordinaires qui font sauter les étapes, les réincarnations ;

- Le 4° niveau : C'est là qu'habitent les dieux de la Terre, de l'Eau, du Vent et du Feu. Chaque personne a ces quatre esprits en soi, en équilibre. Le rôle du chamane est de rétablir les équilibres rompus entre ces quatre éléments, à travers des rituels. Le chamane va choisir tel ou tel rituel en fonction s'il faut enlever du feu, de la terre chez telle personne ;

- Le 5° niveau : C'est celui des dieux des quatre directions (Nord, Sud, Est, Ouest), plus puissants encore que les précédents ;

- Le 6° niveau : C'est là que se trouve la maison du Dieu qui officie au 3° niveau, et qui peut être gentil ou pas. On l'appelle TChargytchie = « celui qui juge » ;

- Le 7° niveau : C'est celui de la Déesse Oumay, femme-oiseau qui règne sur les femmes et les enfants ;

- Le 8° niveau : On y trouve le Dieu-soleil Oulgègne, un anthropomorphe, avec une couronne solaire ;

- Le 9° niveau : C'est celui du Créateur de Tout, Khan Tigr. C'est l'Absolu, il n'a pas d'image, car c'est impossible de le représenter. Il a créé tout, les montagnes, les rivières, les peuples. À chaque peuple il a donné une langue et un pays. Il a aussi créé les autres dieux, ainsi que le dieu des enfers Erlik Khan. Un chamane très puissant peut accéder à ces 9 niveaux.

Le monde d'en-bas, ce sont les Enfers : Erlik Khan en est le dieu. Au début, il n'y avait pas d'enfer, mais Erlik est devenu méchant, il ne respectait ni Khan Tigr ni les autres dieux. Alors, Khan Tigr l'a projeté en bas, prenant un bâton, faisant un trou dans la terre, créant l'enfer sous terre et l'y poussant. Il y a 7 niveaux de l'Enfer, avec pour chaque niveau leurs propres dieux.

Un homme ce n'est pas le corps seulement mais aussi des esprits. Un homme porte en lui l'équilibre de ces 3 mondes et quand il y a un déséquilibre chez quelqu'un, cela se répercute dans les autres mondes. On fait alors appel au chamane pour redonner l'équilibre à la personne, pour assurer l'harmonie entre les mondes. Pour moi, le principe de base du chamanisme, c'est l'harmonie et l'équilibre.

Le corps n'est pas que de la chair. De quoi est fait le corps ?

Chaque être humain n'est pas seulement fait de chair, il est également composé d'un complexe d'âmes. Il y a trois âmes principales, les âmes de base, les plus indispensables mais certains en possèdent jusqu'à 77.

La première s'appelle l'âme Khoutte. Elle est responsable de l'état physique de l'être humain, de son corps physique. Par exemple, si un homme se blesse, s'il a un accident, un trauma, une brulure ou s'il tombe malade subitement, il se passe la chose suivante : Tout change en lui. Il apparaît très vite un processus inflammatoire. La température du corps, l'odeur, les vibrations changent. L'énergie change. L'âme Khoutte ne reconnait donc plus l'homme dont le visage se tord de douleur. L'âme Khoutte ne comprend pas ce qui est advenu à son maître, pourquoi il est devenu ainsi. Elle se détache brutalement et commence à voler, à la recherche de son vrai maître, tel qu'il était avant, en pleine forme, fort, beau. Elle finit donc par se détacher.

En même temps, chaque être humain est entouré de bons esprits, d'esprits-assistants mais aussi des esprits du monde du bas qui lui tournent autour, les esprits des enfers. Et la souffrance de l'homme est comme du chocolat, de la marmelade, quelque chose de très bon, de très doux pour ces esprits du bas. Ils sentent l'odeur de la douleur, et pour eux c'est de la gourmandise.

Comme l'âme s'est envolée, il y a une place à l'intérieur de l'homme. Un de ces esprits s'y installe, se nourrit de la douleur, c'est bon pour lui. Il s'endort, se repose et grandit, prend de la force. Il mange la force de la personne.

Pendant ce temps, l'homme peut guérir, reprendre des forces, mais l'esprit du monde du bas ne veut pas partir, il siège toujours en lui, faute d'âme. Il reste en lui, où partirait-il ? Il lui suggère des émotions mauvaises dont il se nourrit. Il envoûte donc cet homme, commence à lui dire par exemple : « Quand tu étais malade, ta femme ne s'occupait pas de toi, tes enfants te causaient tellement de tors. Vas-y, révolte-toi, montre de l'agressivité, hurle, tape du pied ». Parce que lui, il a faim et le but de ce mauvais esprit est de continuer à produire la souffrance pour s'en nourrir, d'envoûter l'homme, de se l'approprier entièrement et de le captiver.

Alors dans ces cas-là, on fait appel à un chamane. Nous chassons le mauvais esprit, allons à la recherche de l'âme et la rendons à l'homme.

La seconde âme essentielle est Tchula : c'est l'âme responsable de nos émotions. Elle peut se détacher également. Voilà ce qui peut se passer : Un homme dit par exemple : « je viens de perdre un ami très proche, et il me semble qu'une partie de mon âme s'en est allée avec lui » ou encore : « j'ai enterré mes parents, ma mère, mon père, et j'ai le cœur gros. C'est comme s'il me manquait quelque chose, comme si une partie de moi était partie avec eux. Je suis dans un état dépressif en permanence, je pleure, je sanglote, je n'éprouve aucun intérêt à la vie ».

C'est l'âme Tchula qui s'est détachée. Le chamane doit récupérer Tchula dans le monde des morts et la ramener à son propriétaire. Il peut arriver aussi qu'un homme quitte une femme ou une femme quitte un homme, et alors une partie de l'âme de la personne abandonnée s'en va avec cette personne et lui dit en permanence : « Je me sens misérable, c'est si dur, tu me manques ». Et en fin de compte, la personne qui a quitté, et sur laquelle l'âme de la personne abandonnée est accrochée, se sent mal également. L'âme l'opprime. Il sent les remords.

Ensuite, la 3e âme essentielle s'appelle Suné et est responsable de l'harmonie chez chaque être humain. C'est l'âme la plus importante mais s'il y a un problème avec les deux autres âmes Khoutte ou Tchula, cela va entrainer une perturbation de l'harmonie de l'âme Suné.

Si l'âme responsable de l'état physique est absente, cette âme peut être captivée, envoûtée le plus facilement, la désharmonie s'installe. De même en l'absence de l'âme des émotions qui aura été captivée ou si celle-ci est perturbée, par exemple si l'homme est agressif, cet homme se trouvera en mauvais état, avec une mauvaise harmonie.

Et quand Suné est perturbée ou captivée, on invite soit un chamane soit une autre personne initiée, afin de restaurer la balance, l'harmonie intérieure de la personne concernée. Cette notion de « Suné » est très importante, c'est le fondement, la vérité de l'homme. On dit chez nous qu'on peut voir si un homme a un bon Suné, cela veut dire que c'est quelqu'un qui a de bonnes bases, quelqu'un de solide, qui a une vérité forte, des fondements solides.

Je capte des que quelqu'un entre cet état, son Suné, c'est une sensation, une sorte d'odeur de l'âme.

Je travaille avec des demandes très différentes. Je soigne les problèmes de puissance masculine, différentes maladies chroniques les douleurs, mais pas les cancers.

Quand une personne vient me consulter, je la regarde et vois son Suné, ses caractéristiques.

Quand une personne entre, on peut tout de suite dire ce qu'elle a, ça s'entend et ça se voit.

Si elle a un regard éteint, les bras relâchés mollement par exemple, on sait qu'il y a un problème avec Suné, un mauvais Suné. Par contre si un homme a une couleur vive des yeux, une peau saine, une bonne respiration, dans ce cas, on dit que c'est un homme avec de bonnes bases, inébranlable, un bon Suné. Regarder dans ses yeux, voir comment la personne respire, observer sa peau, c'est mon moyen pour faire le diagnostic. Je ne réfléchis pas, je sens ainsi quelles sont les perturbations, quelle âme manque à la personne en question.

Je vois si une des âmes est absente en observant le regard : on fait le diagnostic de l'état de la personne d'après ses yeux tout d'abord. On peut voir des yeux humides, un regard onctueux, un regard flamboyant, un regard éteint, un regard triste, un regard instable, des yeux en mouvement… C'est-à-dire on peut connaître un homme grâce à ses yeux. Quand le feu des yeux s'est éteint, cette personne est perdue définitivement, c'est-à-dire, le chemin de sa vie arrive à sa fin.

Le diagnostic se fait aussi en fonction de la prédominance de tel ou tel élément. Par exemple on peut regarder la personne et voir qu'elle a un regard flamboyant, et tout de suite on sait qu'il y a dominance en lui de l'élément du feu. Il faut savoir comment les éléments eau, feu, terre, air sont présents en lui pour savoir aussi pourquoi il n'y a pas une certaine harmonie.

Le paramètre suivant c'est la respiration. L'état de Suné, l'harmonie se perçoit par la respiration : Par exemple, l'homme peut avoir une respiration saccadée, lourde ou légère, une respiration claire, de la même manière qu'un regard lucide, Observer la respiration permet aussi de faire les diagnostics.

Observer la peau est un autre moyen pour diagnostiquer. On peut avoir une peau humide, grasse, sèche.

Et en fonction de tout cela on commence le soin. D'abord le diagnostic, puis, le rétablissement d'équilibre, avec le rituel de retour de l'âme.

Quand quelqu'un vient avec une douleur chronique, c'est un problème à quel niveau pour toi ?

Je regarde les éléments, feu, air, etc., chez la personne. Et puis, soit avec l'aide des esprits, soit ça se passe à l'intérieur de moi, je perçois ce qui manque chez l'homme. Certaines choses peuvent être en rapport avec ses vies antérieures, avec ses ancêtres, certaines liées à l'état actuel. La personne peut tout simplement avoir manqué d'amour en enfance. Ses parents étant occupés, prêtaient peu d'attention, avaient donné peu de caresses, et cela provoque des maladies chez l'homme aujourd'hui.

Quand tu dis, tu perçois, qu'est ce que cela veut dire ?

C'est difficile à expliquer, c'est juste que je n'y pense jamais, ca se fait c'est tout… Je ne sais pas si on peut appeler cela la clairvoyance ou pas… Mais juste… quand la personne vient me voir, j'examine entre autre ses états antérieurs, c'est-à-dire ce qu'il était en enfance. Parfois je raconte que « voilà, tu jouais à tel et tel moment. Il t'est arrivé une telle situation. Après cette situation tu es soit devenu craintif, soit tu as commencé à avoir pitié pour toi-même, à te plaindre sur toi-même. Le résultat, tu es resté bloqué là-dessus. Une partie de ton âme est restée là-bas et cela a provoqué une maladie d'articulations par exemple. Ou bien tu as commencé à faire quelque chose qui ne te faisait pas plaisir, quelque chose que tu ne voulais pas faire, mais tu t'es forcé à le faire tout en t'écrasant. Cela a provoqué un spasme. Ce spasme écrase certains muscles qui eux bloquent des nerfs, et tout cela donne une inflammation de telle ou telle partie du corps ».

Que se passe-t-il pendant les rituels de soins ?

Comment cela se passe ? Ca dépend du rituel et la façon dont ça va se passer dépend de chaque personne, chacun a sa propre histoire de vie. Je me base là-dessus afin de rechercher une âme. Pour certains rituels, un esprit va me posséder, rentrer dans mon corps ; je peux être un oiseau, un ancêtre, un esprit… Je ne comprends pas à ce moment là ce qui se passe, parfois même j'ai peur … Pour d'autres rituels, ce n'est pas le cas, les esprits ne sont pas dans mon corps mais autour et je leur demande de me guider. Par exemple quand l'âme Khoutte ou Tchula s'est détachée du corps du patient, et qu'un mauvais esprit s'est installé à sa place dans le corps du patient, nous les chamanes chassons ce mauvais esprit, allons à la recherche de l'âme et la rendons à l'homme. L'âme peut être attrapée par les esprits du monde bas mais parfois aussi par des initiés capables de le faire ou coincée dans des mondes intermédiaires. Il faut que je fasse un rituel et que je descende dans le monde d'en bas si ce sont les esprits du monde d'en bas qui ont capturé l'âme. Quand la personne vient me voir et que je commence à travailler avec elle, en accomplissant le rituel, je demande à mes esprits de trouver l'endroit où se trouve son âme et de préparer le chemin pour moi. Les esprits me montrent le chemin. Ce sera le chemin que j'emprunterai. Des fois, je peux voir que le chemin passe à travers le feu, alors je saute dans le feu et je continue le chemin… dans la réalité, pas mentalement. Des fois il m'arrive d'entrer dans l'eau jusqu'aux genoux, des fois je me déshabille…

Quand tu sautes dans le feu, tu sais ce que tu fais ?

Si on a besoin d'attraper une âme, tout chamane, si c'en est un vrai, travaille pour atteindre un but, avoir un résultat, comme dans n'importe quel autre travail. L'objectif principal de chaque chamane est de rendre l'âme à la personne afin que cette personne guérisse, afin qu'elle cesse de souffrir, d'être malade, qu'elle ait à nouveau l'intérêt pour la vie. Le moyen d'atteindre ce but quand je commence à accomplir un rituel, je ne peux jamais le planifier. Je ne sais pas en avance ce qu'il y aura à faire… Ce sont des choses qui, très souvent, ne dépendent pas de moi. C'est justement quand les paroles du rituel et le tambour me mettent dans un état particulier que je peux sauter dans l'eau ou dans le feu. Et je n'ai rien, ni brûlure, ni autre chose. Je peux aussi prendre un couteau, me faire une coupure sur la main et il ne restera qu'une égratignure après.

Es-tu en transe ?

Mais le mot « transe », je ne sais pas… ce qui se passe, je vis assez longtemps dans un monde parallèle. C'est-à-dire tout en étant assise ici je peux parler avec les esprits là-bas et leur expliquer pourquoi je me prépare à accomplir des rituels, qui sont les gens que j'ai accueillis. Ce n'est pas parce que je dois leur demander l'autorisation mais parce que ça les intéresse. C'est pour ça que je leur explique, parce qu'en parlant des gens qui viennent me soir pour guérir, la souffrance de ces hommes touche les esprits.

La première partie du rituel est toujours la même, les mots qui démarrent le rituel sont immuables toujours les mêmes, je bats du tambour, parfois il y a de la vodka ou l'alcool de lait l'Airan Arake … mais ensuite rien n'est prévisible, rien ne s'imagine à l'avance, les choses qui se passent deviennent indépendantes de ma volonté. Ce qui se passe à ce moment-là, quand ce n'est plus ta volonté qui dirige, c'est un voyage, une aventure, qui ne dépend en aucun cas de toi. Je suis étonnée… toujours… Je ne suis pas très imaginative de manière générale… et tout ce qui se passe m'étonne, tellement il se passe de choses. Chaque rituel est une vie entière, un grand voyage, qui pourrait faire l'objet d'un livre, d'une nouvelle. Parce qu'en un très court intervalle de temps, en l'espace d'une, deux heures, parfois 24 heures, on peut vivre une aventure pendant laquelle on peut se marier, accoucher en cours de route, combattre quelqu'un, etc. Mais ce n'est jamais prévisible.

Les esprits se trouvent en toi ou autour de toi ?

Les esprits sont autour de moi. Il y en a autour de moi à qui je peux juste dire comme si c'était ma petite fille, Tania : « Apporte de l'eau, donne ceci, fais cela ». Et il y en a d'autres que je rassemble moi-même. Je commence le rituel avec une chanson en particulier, avec un rythme particulier de tambour. Et j'appelle alors certains esprits, qui m'assisteront pendant tel ou tel voyage.

J'ai été initié pour faire le rituel mais il y a un autre moyen de connaissance ici. Ici, on est dans une région où il y a beaucoup de gravures rupestres et je pense que ces peintures rupestres, c'est des lois gravées, des livres non-édités des connaissances chamaniques. Pour moi ces peintures rupestres, elles parlent, c'est-à-dire elles me racontent la création du monde, quand je les touche et reste à côté d'elles. C'est le manuel du chamane. C'est la transmission de connaissances, d'informations anciennes qui existaient avant, aux chamanes d'aujourd'hui comme moi. Comment les chamanes faisaient avant et ce qu'il faut faire aujourd'hui. C'est comme une lettre du passé pour moi. C'est pour ça que je viens. Je fais souvent des rituels sur les pétroglyphes, dans beaucoup d'endroits sacrés de Khakassie. Chaque rituel est particulier. Mais quand je fais un rituel sur les dessins rupestres, c'est un rituel pour les ancêtres et les gens qui ont transmis ce message du savoir. Cela éveille la sagesse, ma connaissance.

Ce dessin rupestre explique quelles actions le chamane doit entreprendre et quelles actions il faut entreprendre. Il peut y avoir des dessins de tels animaux ou d'esprits anthropomorphes, ce qui montre avec quels esprits d'animaux ou quels esprits anthropomorphes il faut collaborer, pour ramener l'âme de l'homme. Il y a souvent aussi l'image d'un soleil, d'une lune ou d'une demi-lune, ou d'une éclipse et cela indique à quel moment de l'année, en quelle saison, du mois, du jour faire le rituel, collaborer avec tel esprit. Ces dessins rupestres sont des sortes de calendrier. Le travail du chamane, c'est avec les gens mais aussi avec l'univers autour en général. C'est ce que montrent ces dessins rupestres.

Quels sont tes liens avec les médecins ?

Je travaille avec des médecins, qui m'envoient des patients quand la maladie ou la douleur s'installe, devient chronique chez quelqu'un. Je suis appelée aussi très souvent en section de soins intensifs, par les familles des patients. Des médecins de Moscou et d'Abakan s'intéressent à nous pour faire des expériences et comprendre comment cela se passe. Ils m'ont demandé par exemple de préciser, quand une personne venait me voir, sa composition du sang, la quantité d'hémoglobine, d'erythrocytes, de leucocytes, etc. Ensuite, cette personne faisait une prise de sang et on comparait le nombre de points d'écart. Ils ont fait des analyses de sang des patients, avant, pendant et après le rituel. Ils ont observé comment ça évoluait après le rituel. Comment le rituel était accompli et quels changements on pouvait observer par la suite.

Description d'un rituel de soin chamanique dans la région d'Oulan Oudé

Une cérémonie est sollicitée, auprès du chamane Boudajab Pourboevitch Sheretorov, par un groupe de villageois sibériens, bouriates[3], certains pour se soigner, d'autres pour prévenir les maladies, d'autres encore pour avoir un éclairage pour une décision ou une question. Tout commence par la préparation d'un espace sacré.

L'esprit du chamanisme, c'est que tout dans la nature est animé, divinisé mais aussi lié, interconnecté. Dans cette conception les maladies, les souffrances sont pensées comme le résultat d'une dysharmonie, d'un déséquilibre avec la force de la nature. Le lien a été rompu et le chamane est là pour permettre aux individus de rétablir ce lien. Toute la thérapie est basée sur le lien : le lien entre les humains, les animaux, les esprits, l'esprit de la nature. Le chamanisme est l'art du voyage entre ces mondes. C'est dans cet espace sacré que tout sera relié.

Des arbres sont « animés[4] » au tout début du rituel. Les villageois y déposent des offrandes ainsi que des fils rouges pour indiquer aux esprits le chemin vers eux. L'arbre symbolise l'« axe du monde » et les esprits vont « animer » cet espace sacré en passant par ces arbres.

Un mouton est sacrifié et offert aux esprits qui vont descendre.

Ce traitement chamanique ne concerne pas un individu isolé, tout le groupe participe.

Alors, le chamane commence à battre de son tambour de plus en plus rapidement et entre en transe. Pour le chamane sibérien, battre le tambour, c'est faire vibrer l'axe du monde représenté par l'arbre qui le constitue. C'est la vibration du tambour qui fait entrer les mondes en résonances, qui permet de retisser les liens entre l'homme et la nature, liens détissés par la maladie ou la souffrance. Tout se relie, mais cela va plus loin : il n'y a pas de séparation entre les choses, entre l'homme et le monde, entre l'homme, l'animal et les divinités. Il ne peut y avoir de clivage entre ces diverses formes d'une même nature, il y a continuité, liens visibles et invisibles, correspondances et fluidité. Ce qui semblait séparé est relié, connecté, et maintenant sans clivage.

Le chamane se met à tourner et courir autour des arbres, dans le sens de la course du soleil, il est celui qui sait voyager et emprunter cet axe. C'est par la transe que le chamane fait ce voyage et qu'il ouvre les portes entre les mondes. Par la transe, la vibration du tambour, le mouvement qu'il impulse, le chamane brise les barrages entre l'homme, la société, la nature, les esprits. Il fait circuler la force, anime l'espace, le réenchante, dans un monde sans clivage, où n'existe plus d'opposition homme et femme, humain et animal, bien et mal, intérieur et extérieur.

Les villageois posent alors une question, « la » question la plus importante pour eux ici, maintenant, à l'esprit qui va posséder le chamane, et cela devant tout le groupe. Cela ne se fait pas sans une certaine peur dans l'assistance. L'attention de chacun est très forte et certains des participants entrent dans un état de transe paisible contrairement à celle du chamane. Le chamane va entrer plusieurs fois en transe. C'est d'abord l'esprit d'un vieux guerrier mongol qui va répondre aux questions. Puis l'esprit met en mouvement le groupe en allant voir les offrandes, les amenant à prendre part à une sorte de danse. Le chamane est possédé successivement par l'esprit d'un animal puis d'une vielle femme, l'arrière, arrière grand-mère d'une femme présente dans la cérémonie. Lorsqu'il sort de la transe, il ne se souvient plus de rien.

C'est dans la continuité de la cérémonie pendant laquelle le chamane est entré en transe, qu'il va poursuivre des soins auprès de certains membres du groupe. Tout soin commence par la purification du chamane et de la personne qui vient consulter, avec de la fumée de genévrier.

Interview de Boudajab Pourboevitch Sheretorov, chamane à Oulan Oudé, Fédération de Russie[5]

Je m'appelle Boudajab Pourboevitch Sheretorov, je suis chamane et vice-président de l'association « Tengeri » à Oulan Oudé en Sibérie (Fédération de Russie), qui est une association qui a pour but de regrouper de véritables chamanes pratiquants dans notre région. Nous sommes une cinquantaine et notre groupe grandit d'année en année. Notre organisation a été créée en 2003 et déclarée officiellement au Ministère de la Justice, mais notre groupe de chamanes existait bien avant. En effet, nous travaillons ensemble depuis l'an 2000. Nous sommes très peu nombreux. Quand un chamane est initié, il faut cinq ans au minimum, pour qu'il puisse comprendre les causes des maladies, les maladies, pour qu'il puisse aider de la manière la plus efficace.

Que veut dire « Tengeri » ?

Tengeri veut dire « le ciel éternellement bleu ».

Pourquoi les chamanes se sont-ils regroupés et associés ?

Avant, les chamanes travaillaient seuls. Chaque clan, chaque tribu, chaque village en avait un.

Au jour d'aujourd'hui un chamane seul ne serait pas capable de traiter l'ensemble des problèmes qu'apportent ses patients. Nous avons perdu, oublié beaucoup de choses pendant des années du pouvoir soviétique. À l'époque soviétique, il y a eu une vague de répressions, beaucoup ont été obligés de partir en exil. C'est pour ça qu'il est difficile d'avancer seul et que nous avons décidé de réunir nos forces. Une partie du savoir a été perdue et nous nous réunissons pour rassembler ce savoir. Aujourd'hui la situation politique a beaucoup changé et nous nous trouvons à l'étape de la renaissance de notre chamanisme. Il y a une quantité importante de travail à effectuer, et nous avons décidé de nous réunir afin que notre aide au peuple soit plus efficace.

Quelle est la fonction du chamane, quel est son rôle ?

Auparavant, les chamanes occupaient une place assez vaste. Ils intervenaient dans tous les domaines, dans les affaires du village, les affaires de la famille, en tant que guérisseurs, le choix de l'endroit où installer le clan, l'agriculture, etc.

Aujourd'hui notre tâche principale est de reconstituer les généalogies et de révéler, de retrouver quels sont les ancêtres protecteurs dont dépend notre chemin futur, afin que les enfants soient en bonne santé, pour qu'il n'y ait pas d'accidents fortuits, de problèmes, de maladies, etc. Nous aidons et appuyons pour cette raison ceux qui font renaître leur clan.

Pour cela, nous retrouvons les endroits qui étaient vénérés auparavant, et qui sont oubliés aujourd'hui. Et nous organisons des telgranes, de grandes prières, dans des endroits où ces cérémonies étaient organisées auparavant, pour que les gens vivant sur le territoire bouriate ne subissent pas de cataclysmes, pour qu'il n'y ait pas de catastrophes naturelles, de pestes. Nous essayons de protéger notre peuple, nos parents contre ce genre d'accidents. Aujourd'hui nous misons sur l'éducation et notamment sur la jeune génération, sur l'enseignement des bases de spiritualité chez les jeunes, pour que chacun puisse se protéger d'accidents, pour qu'il ne commette pas d'imprudences, comme souiller le feu, l'eau ou la forêt en coupant un arbre sans avoir remercié les esprits, et s'attirer ainsi un malheur. L'irrévérence envers les personnes âgées, le manque de respect envers la nature mènent à de grandes catastrophes. Aujourd'hui vous pouvez voir qu'il y a beaucoup de gens qui finissent alcooliques, toxicomanes.

Notre rôle, c'est aussi de soigner quand les gens sont malades, on aide pour que le patient soit protégé des maladies mais quand elles sont là, on intervient aussi avec les rituels pour des malades qu'on regroupe, ou parfois on reçoit pour soigner quelqu'un individuellement.

Il peut y avoir un tas de causes différentes à une maladie. On peut voir qu'une même maladie, par exemple le cancer des poumons, évolue différemment chez chacun. Certaines maladies sont liées aux esprits. Par exemple le maître de l'eau peut punir l'homme pour son manque de respect, parce qu'il a souillé l'eau des rivières, des lacs. C'est la même chose pour le maître de la forêt, quand les gens ne prennent pas soin des forêts. C'est aussi une des causes du problème. Les ancêtres, à cause de ce manque de respect, d'irrévérence, peuvent barrer le chemin d'une personne, créer un accident ou une maladie. C'est dans un rituel que les esprits révèlent la cause de tout : on a scié un arbre là où il ne fallait pas, pénétré dans la forêt sans autorisation, manqué de respect au Maître de la forêt. Certaines maladies comme la dépendance alcoolique peuvent aussi être provoquées par manque de force, absence de l'âme de la personne. Un être humain peut avoir trois états d'âme. Quand une des âmes quitte le corps d'un homme, son organisme se retrouve déséquilibré, l'homme s'affaiblit, devient apathique, il a le cafard. Cet homme s'expose ainsi aux maladies telles que l'alcoolisme, la toxicomanie. Tout est égal, il a besoin de boire, de s'oublier. Il ne peut plus faire face. Il faut voir l'homme, faire un diagnostic, voir ses yeux, prendre son pouls, écouter sa respiration.

Un autre travail du chamane, c'est de faire des rituels tous les jours aux esprits de la forêt, de l'eau. Ces esprits je les vois, ils sont dans des endroits sacrés, au détour d'une route, ils te regardent, comme s'ils attendaient de voir si tu leur donnes une offrande ou pas. Toi chamane tu les salues, les vénères, tu fais les offrandes, ils sont le fondement, les maîtres de la Terre, du territoire. On ne peut pas ne pas les respecter sinon le monde n'est plus en équilibre.

Est-ce qu'il y a différents types de rituel ?

En fonction du problème, les soins sont différents. Pour les maladies légères, comme par exemple, une personne qui a l'haleine courte, un rituel de purification suffit. Ce genre de maladie peut être provoqué par un simple mauvais œil. Un homme énergétiquement faible peut se trouver très vulnérable et une personne énergétiquement forte peut percer sa protection. Pour faire le diagnostic, c'est un rituel léger, nous appelons nos angones (nos esprits protecteurs), nous regardons sur le chapelet et c'est comme si on demandait des informations à nos ancêtres, de nous révéler de quoi souffre cette personne, quels problèmes elle a, et grâce à ça nous disons à la personne qu'elle a tels ou tels problèmes et ce qu'elle doit faire pour aller mieux.

Pour les maladies plus graves où la maladie ne disparaît jamais définitivement comme le diabète, ou l'asthme ou encore les cancers, qu'on ne peut soigner que jusqu'à un certain stade, il faut plusieurs rituels et ce sont de grands rituels. Nous recevons beaucoup des gens qui ont déjà tout essayé et que rien n'aide, qui ont vu tout le monde et qui viennent voir le chamane en dernier recours. Ces gens, il est très difficile de les aider et surtout ils sont si nombreux.

Comme on ne peut pas aider tout le monde, ce sont ces personnes-là que nous voyons en premier pour qui nous faisons les rituels les plus longs. C'est la même chose pour résoudre les problèmes familiaux, générationnelles très graves, quand par exemple tout un clan, dix, quinze personnes, du même clan, de la même famille, périssent, l'un mourant après l'autre, ou encore quand la famille entière devient alcoolique. Ce sont ces familles que nous essayons d'aider avant tout.

Mais pour les autres, il y a tellement de gens qui demandent, que l'on fait des rituels de groupe pour pouvoir aider tout le monde, des rituels de purification et des rituels de soins parfois plus conséquents, qui se déroulent de la même manière qu'un rituel individuel. On appelle juste les esprits pour plusieurs personnes. Les gens viennent en groupe assister à ce rituel, faire des offrandes aux esprits et recevoir la purification de leur part. Pour le diagnostic, c'est pareil. Si on faisait des rituels informatifs individuels, chaque personne prend une demi-journée, on n'aurait jamais assez de forces et de temps pour tout le monde. C'est à cause de ça qu'on fait ce genre de rituels. Mais le diagnostic se fait de la même manière qu'en individuel.

On a différents types de rituels, le culte des divinités forgerons, le culte de Bukha Noïon, le protecteur des clans bouriates, Khilauh Tengeri, et Borkhon Sangor. Ces rituels sont organisés tous les mois, et nous appelons et faisons descendre les angones (les esprits) lors de ces rituels. Les personnes qui ne peuvent pas être reçues individuellement assistent à ces rituels, viennent voir l' angone, l'esprit, et chacun pose des questions importantes

Aujourd'hui nous consacrons plus de temps aux gens qui sont atteints de maladies, mais un des objectifs principaux est la prévention des maladies, l'éducation spirituelle de l'homme pour qu'il sache en avance comment se protéger de maladies, des accidents fortuits, des traumas, de problèmes qui peuvent survenir dans sa vie. Nous faisons aussi des rituels de groupe pour les clans entiers, pour qu'ils entrent en contact avec les esprits de leur clan, qu'ils communiquent avec eux.

Est-ce que tu rentres en transe pour chaque rituel de soin ?

Quand le chamane travaille, il travaille avec l'aide de ses esprits, les esprits des ancêtres protecteurs. Quand nous faisons des diagnostics, quand on soigne nos patients, nous appelons nos ancêtres pour leur demander la cause du problème, très souvent en lisant sur le chapelet, en jetant les pierres, les os, etc., puis nous révélons au patient telles et telles causes.

Ce n'est pas nous-mêmes qui aidons le patient, c'est l'esprit des ancêtres. Cela se passe sans entrer en transe. Le chamane reste assis, fait sa prière et cette prière sert d'appel. Il peut ainsi appeler les esprits de ces ancêtres, les inviter sans entrer en transe. Ce qui se passe, c'est que l'esprit de mon ancêtre transmet la demande à l'esprit de l'ancêtre de la personne qui est venue me voir. J'ai des visions sans être en transe. il y a plein de méthodes pour voir, je vois dans l'eau, sur une lame… Je sens les choses, les gens : je serre l'homme contre mon corps, je l'imprime.

Comment est-ce que le chamane entre en transe et qu'est-ce qui se passe pendant la transe ?

Quand on devient chamane, on entre en transe pendant le premier rituel d'initiation à la pratique chamanique. Pendant ce rituel celui qui devient chamane prépare les offrandes et, avec l'aide de son maître, appelle les esprits, les ancêtres de son clan qui l'ont choisi. Cette personne est choisie par les ancêtres de son clan pour devenir chamane.

Lors du premier rituel, il court autour du bouleau, sur lequel sont descendus les angones, les esprits, de son clan. Il court jusqu'à ce qu'il entre en transe, jusqu'à ce que l'esprit entre dans son corps. Battre le tambour nous sert à appeler toutes les divinités, tous les angones. Une fois entré en transe, le chamane commence à parler tout doucement. L'esprit s'est installé en lui, il commence à percevoir différemment, il est l'esprit, il ressent les choses en étant cet esprit, tel ou tel « angone ». Ainsi, l'âme de l'ancêtre défunt vient, s'installe dans ce corps, le prend entièrement en sa possession. Le corps commence à parler. Sa voix, ses intonations, tous ses mouvements se retrouvent modifiés. Et pendant cette courte période, 2-3-5 minutes, maximum 30-40 minutes, les gens posent les questions pour lesquelles ils n'ont pas de réponse dans leur vie, ils posent les questions les plus importantes. Le chamane prête son corps à ses esprits, à ses ancêtres, pour donner à ses patients la possibilité de parler et de comprendre certaines causes.

Pour tous les autres rituels que nous effectuons après l'initiation au chamanisme, nous mettons en place le lien (qui sera utilisé à chaque fois), la route vers les esprits, pour les appeler. Pendant le chanare, nous décorons les arbres, puis les angones, les esprits, descendent par les arbres, alors nous courons autour de ces arbres jusqu'à ce que l'esprit, l'angone s'installe en nous entièrement.

Comment tu définirais la transe ?

Quand j'entre en transe, je concentre mon attention sur l'esprit que j'appelle en frappant du tambour, jusqu'à ce que je sente que l'âme me pénètre. En fait quand tu commences à battre le tambour et que tu appelles l'esprit, tu commences à avoir des visions, des fois c'est comme une concentration d'énergie, des fois de petites boules de lumière. Puis, tu es comme sur la même longueur d'onde que l'esprit, tu as le sentiment d'un contact léger, comme si un nuage léger s'approchait de toi. Quand il est tout près de ton corps, tu sens que quelque chose s'est approché et tu te verses, tu te jettes en lui, comme si tu te réunis avec lui et c'est à ce moment-là que tu entres en transe. Et à ce moment-là, tu es complètement déconnecté.

Tu acquiers de plus en plus d'expérience avec les années. Quand ton âme quitte le corps et l'autre âme arrive, c'est comme si on se croisait en voiture, on aperçoit à peine les traits de la personne en face. Ça se passe de la même manière quand on entre en transe. Le chamane voit que tel ou tel esprit descend, mais quand l'esprit traverse le corps du chamane, sa conscience se déconnecte. J'ai une sensation éphémère quand l'esprit entre et que mon âme sort de mon corps, c'est comme une rencontre éphémère, je perçois si c'est un vieux ou un jeune par exemple. Quand tu es en transe, tu ne sens rien de ton corps. Quand l'esprit quitte ton corps et que toi tu reviens dans ton corps, quand ton âme revient, et bien ton corps est tout comprimé, il y a une pression dans la poitrine. À la sortie de la transe, il ne me reste pas de souvenirs de ce que l'esprit a dit. Il y a juste eu une silhouette, tout ce que je peux dire c'est si c'était quelqu'un de souffrant, boiteux, à cheval, etc. Mais ce qu'il disait lors de la transe, pendant qu'il était en moi, je ne le vois pas, n'entends pas et ne comprends pas.

Est-ce que tu peux décrire la cérémonie d'hier ?

Tu as vu que l'arbre est très important dans notre cérémonie. En descendant, les esprits arrivent sur l'arbre avec la racine, zaalma syryga, l'arbre principal, celui où nous faisons des offrandes, Nous offrons de l'or, de l'argent, de la fourrure, nous aspergeons un peu de vodka pour que les divinités ne manquent de rien. Ce sont des offrandes symboliques. Ce sont des petites quantités : on crée une sorte de microcosme sur cet arbre. Quand on fait les offrandes on lit symboliquement pourquoi on les donne, ce qu'on veut. On fait donc des cadeaux, pour qu'ils soient nourris, contents, pour qu'ils prennent des forces pour nous aider. S'ils vivent dans la précarité, ils n'auront pas de force, pour nous aider, pour nous ouvrir le chemin. Nous essayons donc de leur offrir le mieux afin de nous ouvrir le chemin. C'est un signe de respect. Quand les esprits acceptent les offrandes, on brûle tout ça et ça part, ça monte au ciel avec la fumée, avec le feu, c'est-à-dire chez eux dans le monde des esprits. Toutes les offrandes sont alignées, brulées, pour que ça arrive d'une seule ligne de fumée, à nos esprits, sans qu'il y ait des restes. Dans ce rituel mes angones aident à descendre les « angones » de ce clan, c'est-à-dire aident à effectuer le rituel. On les appelle les angones de service, ce sont comme des esprits ouvriers.

Pendant la dernière cérémonie, quatre angones, esprits du clan sont venus Ils sont descendus l'un après l'autre. Le premier était un vieux guerrier mongol, le second l'esprit d'une vieille babouchka (grand-mère). Puis l'esprit d'un animal, un cerf sibérien. Un des esprits était l'esprit d'un très vieil homme de la région d'Irkoutsk. Il racontait comment c'était chez eux, où était située sa maison, comment ils en sont partis, ce qui s'est passé… et surtout comment les enfants du clan devaient se comporter. Les esprits n'ont pas de notion de frontière, ils sont partout à la fois.

Comment es-tu devenu chamane ?

J'ai eu la maladie des chamanes. Avant je ne savais pas que j'étais chamane. Voilà mon histoire… J'avais un grand-père, paternel, qui est mort quand j'avais 22 ans. Il était chamane, il parlait du chamanisme, de ses activités… mais il n'avait jamais dévoilé que dans une famille où il y a un chamane quelqu'un hériterait obligatoirement, que la pratique chamanique serait transmise à quelqu'un de la lignée. Il ne l'a pas dit parce qu'il a vécu pendant les années du pouvoir soviétique, les années de répressions, d'arrestations, de persécutions contre les chamanes. Pour me protéger, il n'en avait jamais parlé pour que je ne pense pas devenir chamane avant le temps venu. Il pensait que, par les temps qui couraient, si je commençais à chercher à devenir chamane ou si je commençais à faire des rituels d'initiation, je pouvais me retrouver en prison, réprimé ou assassiné. Dans sa vie, il a vu cela se passer.

Quand j'avais onze ans, j'ai reçu un trauma très grave. Par la suite j'ai vécu des moments vraiment difficiles, où je me sentais mal en permanence, j'avais mal au dos, mal aux mains, aux pieds, etc. Alors quand j'avais 23 ans, à force d'avoir mal, je suis allé voir un chamane, et il m'a dit : « ta vie se ferme, tu dois mourir demain ». Et il a prédit la façon dont j'allais mourir. J'étais à l'époque responsable d'un groupe d'ouvriers de bâtiment. Il m'a dit : « Tu auras un accident sur le chantier et tu dois périr dans cet accident. Mais au jour d'aujourd'hui je te prolonge la vie, et pour cela, apporte-moi telles et telles offrandes pour le rituel ». Je l'ai fait… bien sûr… Le lendemain, quand je suis arrivé sur le chantier, un accident venait d'avoir lieu mais sans victimes heureusement… cela m'a marqué… J'ai commencé à chercher des solutions, j'allais voir des chamanes, des lamas, j'ai été partout, j'ai tout essayé. Et pendant de longues années, toutes ces recherches n'ont mené à rien. Je n'ai pas trouvé de réponse aux questions que je me posais, mes maladies continuaient. J'avais toujours mal à la tête, aux mains, aux pieds. Je ne pouvais ni me lever ni m'allonger, ni rien manger.

C'était dans les années 1980. On est allé voir le médecin, tous les examens étaient satisfaisants et les médecins ont dit qu'on ne peut pas être malade avec de résultats pareils. Ils m'ont dit : « Tu ne veux probablement pas te mettre au travail, tu simules et tu inventes des maladies. » C'était très vexant bien évidemment ! Tant bien que mal, j'étais obligé de retourner travailler. Je continuais donc à souffrir de mes maladies et à travailler comme ci comme ça, et puis au début des années 1990, j'ai rencontré un chamane qui m'a dit : « Allons faire d'urgence un rituel d'information, vérifier, demander aux esprits ». Nous avons fait les offrandes aux ancêtres et découvert que j'avais des origines chamaniques et tant que je ne devenais pas chamane, tant que je ne me mettais pas en contact avec les esprits, ils me poursuivaient et mettaient des obstacles sous forme de maladies. Ainsi après les offrandes aux ancêtres j'ai fait ce premier rituel chamanique d'initiation, je suis devenu chamane forgeron… et les maladies ont cédé. À force de m'approcher de ce monde, du panthéon chamanique, j'ai commencé à me rendre compte qu'il existe un tel monde, celui de nos esprits, de nos ancêtres, de nos protecteurs, dont dépend notre vie. J'ai été initié aussi au chamanisme blanc et noir.

Est-ce que tu travailles avec les médecins de médecine scientifique ?

Des médecins de l'hôpital de Moscou, font des recherches, vérifient à quel point nos diagnostics sont corrects et étudie l'efficacité de nos pratiques pour telle ou telle maladie. Aujourd'hui aussi nous collaborons de manière très étroite avec tous les médecins bouriates, ainsi que ceux de la région d'Irkutsk ou de Tchita. Des médecins nous adressent des patients et nous essayons de collaborer selon nos possibilités. Par exemple quand un chirurgien ne réussit pas une opération et qu'elle a besoin d'être refaite, ou qu'une greffe de peau chez un brûlé ne réussit pas, ces médecins nous envoient le patient une journée, pour qu'un rituel soit fait. On nous appelle aussi pour faire des rituels pour des personnes, en soins intensifs, hospitalisées en réanimation.

Les médecins, tout comme nous, ont un seul objectif, arriver à un résultat positif, en ce qui concerne la guérison de l'homme. Parfois des gens viennent voir directement les chamanes pour des tumeurs. Nous on leur explique qu'il faut aller à l'hôpital pour être opéré, on les renvoie parce qu'il n'y a pas d'autres solutions que d'enlever cette tumeur de façon chirurgicale. De la même façon, les médecins nous envoient des malades, quand ils ont fait un diagnostic, soigné la personne, ça devrait s'améliorer, mais ça ne s'améliore pas, alors ils envoient le malade aux chamanes. Tout le monde tire profit de cette collaboration, le médecin, le chamane et le malade. Beaucoup de médecins d'ici trouvent tout à fait normal que les chamanes peuvent aider les gens, qu'ils leur demandent de l'aide. Médecins et chamanes collaborent. Nous avons tous le même objectif – aider la personne à survivre, à tenir bon. Nous avons de bons liens avec la médecine tout comme avec les autres confessions religieuses.

5.3. Réflexion sur le processus de changement : de la transe chamanique à la transe hypnotique

« La difficulté à l'égard de l'expérience initiatique vient souvent, non d'un manque de ``dispositions'' pour le chemin intérieur mais au contraire d'une trop grande richesse. Les dons intellectuels, avec la tentation qu'ils comportent de tout saisir et ordonner en concepts, sont un obstacle fréquent sur la voie d'une réalité qui ne supporte pas la conscience définissante. » (Professeur Karlfried Graf. Durckeim)

Pendant un rituel de soin chamanique, tout commence par la création d'un espace sacré, qui va être purifié avant d'être animé. En effet, dans le chamanisme, il y a un préalable à tous soins afin que le processus de changement puisse se mettre en place, c'est un travail de purification. Le chamane délimite autour du patient et autour de lui-même, un nouvel espace, par un cercle de fumée ou par le son de cloches. Il s'agit de détacher des esprits négatifs qui sont collés au corps du patient afin de permettre à celui-ci de retrouver un contact plus direct avec ce qui l'entoure. Les liens du patient avec le monde ne sont ainsi plus gênés, la force circule à nouveau, l'interaction et l'échange entre l'univers et l'individu se fait à nouveau naturellement. Nous voyons bien que dans cette conception chamanique de purification, le corps ne peut pas être séparé du monde qui l'environne.

Nous pourrions rapprocher cela des différentes étapes du processus hypnotique (vu ci-dessus chapitre 1). Le patient arrive focalisé, immobilisé dans sa vie par un symptôme, une douleur, une souffrance, qui d'une certaine façon se met entre lui et le monde : c'est comme un filtre qui fait qu'il perçoit le monde à travers la douleur ou la dépression par exemple. Les thérapeutes d'Alexandrie, décrits par Jean-Yves Leloup (1993) évoquaient la maladie en des termes similaires : Lorsque nous sommes malades, « nous avons perdu la connaissance de la réalité parce que sur cette réalité nous projetons sans cesse notre mémoire, notre passé, et nous ne voyons pas les choses telles qu'elles sont. Le thérapeute a pour fonction d'aider la personne souffrante à retrouver la vision juste des choses, à voir clair ».

Soigner en hypnose, c'est justement amener le patient à changer de sensorialité, l'amener à quitter une perception restreinte par la douleur pour rentrer dans un autre type de perception, une phase d'ouverture. Cette phase d'ouverture est le moment où les remaniements, les changements peuvent se faire. Nous pourrions dire que le patient dans la transe hypnotique tout comme dans la transe chamanique, est amené à quitter un espace restreint, enfermé sur une douleur, une souffrance, pour rentrer dans un espace ouvert, où il va percevoir différemment et entrer dans un contact direct avec ce qui l'entoure. Ce type d'expérience nous montre l'importance de permettre au patient d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité.

Tout cela ne se fait pas sans peur. Pendant le rituel chamanique, j'ai pu très régulièrement observer une certaine anxiété dans l'assistance quand le chamane entre en transe. Le chamane lui-même d'ailleurs évoque ressentir cette peur quand il entre en transe et qu'il est possédé par un esprit.

Mais c'est aussi quelque chose qui arrive souvent en hypnose : le moment où le patient va quitter ses perceptions restreintes pour rentrer dans un autre type de perception, une phase d'ouverture, génère très souvent de la peur chez lui. C'est pourquoi cette peur me semble essentielle dans la compréhension du processus de changement. Alors de quelle crainte s'agit-il ? C'est la peur de nos perceptions, du changement de sensorialité, qui est très importante car le signe d'un passage vers quelque chose d'autre, le signe de l'entrée dans le processus de changement.

Dans cet espace chamanique, nous voyons aussi que les soins sont pris, englobés dans un rituel, dans une cérémonie, qui va rassembler le chamane et ses assistants, les patients et leurs familles mais aussi des animaux (qui interviennent lors du sacrifice, lors du soin et au moment de la transe), et le monde des esprits (les esprits des aïeux, des animaux, l'esprit de la steppe). Nous pouvons constater d'emblée que tout le dispositif sort l'individu de l'isolement. Le lieu du changement n'est pas celui d'un individu séparé de ce qui l'entoure, mais d'un individu relié, reconnecté au groupe mais aussi à l'univers. Ce n'est d'ailleurs pas la relation du chamane avec le patient qui est la plus importante mais comment le chamane relie chacun des participants, les met en relation avec les mondes des esprits, des animaux. C'est ce que nous dit la chamane Tatiana Vassilyevna Kobejikova :

« Le travail du chamane, c'est avec les gens mais aussi avec l'univers autour en général. »

Le chamane n'est qu'un passeur, qui permet de relier les mondes aux autres. Cela nous permet, dans cette réflexion sur le changement, de quitter les représentations de la relation psychologique duelle et de réenvisager la thérapie comme écothérapie, c'est-à-dire d'aider une personne à se resituer dans sa vie, une conception devenue essentielle dans ma clinique.

Il existe ainsi une géographie sacrée dans le chamanisme, qui a pour but de resituer le groupe par rapport aux points cardinaux, par rapport à l'univers et de permettre à chacun de se repositionner. En effet, tout dans le rite a un sens. Le chamanisme, c'est une façon de vivre et de donner sens au monde. C'est le culte de la nature : l'homme n'est pas dans la nature, il « est » la nature. La force de la nature s'exprime en lui. Le monde y est vu comme une toile où tout est lié, relié. Les problèmes, les maladies arrivent quand il y a dysharmonie avec la nature. Quelque chose a été délié : la douleur, la souffrance exprime bien cette rupture du lien : elle crée un isolement, une séparation, une division. Le chamane est là, par les cérémonies, par les soins, pour permettre aux individus de rétablir ce lien. Toute la thérapie est basée sur le lien : le lien avec la nature, l'univers, etc. Le thérapeute soigne et prend en charge le rapport à l'invisible (esprits, dieux), le rapport au monde animal, à l'humain. Les cérémonies ainsi que les soins amènent à la conscience que nous faisons partie de la création universelle et que nous n'en sommes pas séparés.

Est-ce que cela pourrait être proche de ce qui se passe en hypnose ? Je pense que oui : Il s'agit comme nous le rappelle F. Roustang de permettre au patient en hypnose d'accéder à une attitude, à une position qui lui permette un échange avec son environnement, qui permette à chacun de ses sens d'accueillir la richesse et la complexité de la réalité. Cette autre façon de percevoir, ce moment d'ouverture, permet la prise en compte de tous nos liens avec le monde.

Revenons au rituel chamanique, l'espace a été purifié, les différents mondes sont prêts à être rassemblés, c'est le chamane qui va animer ces différents mondes, les mettre en contact, remettre tout et tous en mouvement. Le chamane va entrer en transe en battant de plus en plus vite du tambour. Battre le tambour, c'est faire vibrer l'axe du monde représenté par l'arbre qui le constitue, mettre en résonnance les mondes entre eux.

Quand il entre en transe, l'esprit entre dans le corps du chamane. Le chamane perd alors la tête et entre dans un mouvement, qu'il propage, il anime ainsi les différents espaces, intérieur, extérieur, et ce qu'ils contiennent. Chamane et patients se mélangent et participent ensemble au mouvement de la danse, de la musique. Le monde est animé, l'esprit, la force passe partout. La relation que le patient entretient avec le monde qui l'entoure, change alors.

Est-ce que justement, cela n'est pas commun avec l'expérience de l'hypnose ? Qu'est ce que nous faisons dans une séance d'hypnose ? Qu'est-ce que nous expérimentons justement pendant la transe ?

Nous avons déjà vu qu'en hypnose, nous expérimentons un changement de rapport à notre corps, aux autres et au monde qui nous entoure, en étant en prise directe avec le monde et non plus avec une douleur ou une souffrance placée entre soi et le monde. Pour nous relier ainsi différemment à notre corps et à ce qui nous entoure, il nous faut nous aussi perdre la tête pour entrer dans ce mouvement, lâcher notre façon de penser habituelle.

L'hypnose nous permet de retisser les liens avec notre contexte, d'être en contact à nouveau avec ce qui nous entoure, de nous repositionner dans notre univers. Nous expérimentons que notre corps n'est pas séparé du monde qui l'entoure. Mais de quelle façon se relier ? C'est par rapport à cette question que ces pratiques, parfois étranges à nos yeux, me permettent d'y réfléchir. Non seulement le chamanisme nous montre bien que leur soin relie la personne au groupe, au monde animal et ainsi qu'à celui des esprits mais aussi que tous ces mondes sont liés entre eux. Tout est lié, il n'y a pas de séparation entre les choses, pas de clivage, il y a continuité. L'espace du changement, c'est l'espace du lien, de la connexion et du non clivage, l'espace de la relation au monde

Dans les rituels chamaniques auxquels j'ai pu assister en Sibérie, l'arbre est perçu comme le pont entre les mondes, le point de rencontre des mondes, là où le jour et la nuit se rencontrent, là où les contraires sont transcendés et se rencontrent. Hommes, animaux, esprits, tout est lié et unifié, l'expression de l'esprit de la nature. Le chamane est à la fois homme, animal et esprit. Il n'y a pas de séparation, il est tout cela à la fois. L'espace devient fluide, non clivé, il y a une perméabilité des mondes. Il n'y a plus de clivage, ni entre le féminin et le masculin (le chamane est possédé par des esprits masculins ou féminins), ni entre le bien et le mal (chacun sort du jugement). Le désordre a une grande importance comme facteur de régénérescence de l'ordre, le désordre est intégré à l'ordre, ainsi disparait également ce clivage. Sortir du jugement témoigne du fait que chamane et patients vont abandonner quelque chose de l'ego. C'est parce qu'ils vont sortir de l'ego, d'une psychologie individualiste, qu'ils rentrent dans une présence au monde, qu'ils entrent dans une relation à la nature et au tout.

Le chamanisme nous montre également l'importance du mouvement dans le changement : Toute modification doit être amorcée par un mouvement. Un patient arrive bloqué, immobilisé dans sa problématique. Le thérapeute va l'amener à se repositionner, changer de sensorialité, pour rentrer à nouveau dans le mouvement de sa vie, que ce soit chez le chamane ou l'hypnothérapeute. Dans la philosophie du chamanisme, c'est le mouvement de la force de la nature qui est la source de la création. Cette création se manifeste maintenant, dans le présent, sans référence au passé ni au futur. Les patients étaient sortis du mouvement de cette force, le travail du chamane est de les y replonger. En hypnose aussi le mouvement est thérapeutique : quelque chose s'est figé, à nouveau le patient se remet dans le mouvement de sa vie, sans se projeter dans le passé, ni le futur mais dans l'instant présent. Toutes les métaphores, qu'elles soient corporelles, imaginaires, symboliques servent à faire expérimenter au patient ce mouvement du changement.

Alors que fait le thérapeute d'essentiel pour ramener les patients dans le mouvement de la force ? Se mettre lui aussi dans le mouvement de la vie.

Dans le chamanisme tout commence par le moment de purification du chamane. La purification des sens permet au chamane d'être nourri par l'univers par tous ses sens.

Comme nous l'avions abordé plus haut (au chapitre 1, p.18), l'hypnose nous apprend aussi quelque chose sur ce changement côté thérapeute Les procédés pour provoquer, entretenir, utiliser ce processus hypnotique, pour amener le changement chez un patient, sont très variés. Le but de ces différentes techniques est de mobiliser, de bousculer le patient dans sa façon habituelle de penser, de ressentir pour l'amener à changer, comme nous l'avons vu, à changer de sensorialité. Le thérapeute doit arriver au même point que l'hypnotisé, c'est-à-dire dans cette ouverture qui lui fait ressentir la technique qui facilitera le changement chez ce patient. La solution pour le patient réside dans l'accès à une attitude, une position dans laquelle il entre dans un échange plus vaste avec ce qui l'entoure et c'est exactement ce que le thérapeute doit lui-même faire pour faciliter cela chez le patient. Le thérapeute va développer une attention particulière pour s'ajuster au patient et l'amener à mobiliser ses ressources. La qualité de présence du thérapeute est donc essentielle

La formation du chamane est aussi un point important pour cette réflexion sur le changement. Cette formation est jalonnée de rituels initiatiques durant lesquels le chamane vit des états de transe, Le commencement de la formation, c'est l'expérience, et tous le savoir accumulé, et qui est conséquent, est basé sur ces expériences, sur l'analyse en autre de toutes ces perceptions qu'apporte la transe.

Penchons-nous alors sur cette question de l'initiation. Initier, c'est entrer, passer un seuil pour rentrer dans un espace sacré, qui est en fait le passage d'un seuil intérieur, pour se transformer. Le passage du seuil est décisif. On découvre de l'inattendu. Le chemin initiatique est l'apparition d'un grand doute, d'une ouverture. Le doute fait partie intégrante du processus de transformation. L'initiation permet d'accéder à une vérité intérieure, à entrer dans le mystère de notre propre vie, de faire émerger le soi le plus profond. L'espace sacré n'est pas qu'un moyen pour aller à l'intérieur de soi, cela dépasse le clivage. Tous les rituels n'ont qu'un sens, nous relier à cette vérité intérieure pour nous transformer. Selon le type d'initiation il y a plusieurs seuils, plusieurs étapes, passages successifs pour la transformation intérieure.

Est-ce que cela n'est pas semblable là aussi à ce qui se passe en hypnose ? J'ai le sentiment que oui, qu'en hypnose on peut enlever le masque, s'autoriser à être sans effort particulier pour être. Ou comme F. Roustang nous rappelle dans un de ses textes, l'hypnose nous fait quitter le personnage pour renouer avec la personne. Mais renouer avec la personne est possible quand on s'est remis en contact, différemment avec ce qui nous entoure, avec le mouvement de la vie.

Cette expérience chamanique nous permet d'aller plus loin dans la réflexion en nous amenant à voir que c'est parce que le chamane perd la tête, entre en transe, parce que lui-même entre en mouvement qu'il impulse un mouvement de changement chez les patients. Le chamane bouge et amène les villageois dans un mouvement. Le thérapeute doit entrer dans le même état ou plutôt dans ce même mouvement que le patient. C'est parce qu'il se met dans cet état où il est relié qu'il peut soigner. Dans cette relation entre le patient et le thérapeute, la question est de situer cette relation, dans le rapport de chacun avec le flux de la vie

Dans notre façon de soigner, nous passons par une formation scientifique : on apprend pour ne pas être charlatan. Ce qui justifie la pratique du soin, ce sont les études mais effectivement avec l'hypnose, nous avons à nous endormir sur nos savoirs pour nous éveiller à la personne que nous avons en face.

5.4. Conclusion

L'environnement est capital, un individu existe dans un contexte, il n'est pas séparé dans son esprit de ce qui l'entoure, il est fait de ce contexte aussi, chacun de nous est pluriel. Ce que la pratique chamanique et hypnotique nous apprend est que le travail thérapeutique consiste à ramener l'individu à se repositionner dans son environnement, de se remettre en lien avec ce qui l'entoure, que ce soit son entourage familial, social, animal, cosmique et d'y trouver ou d'y retrouver ses repères.

Exercice : Hypnose et sensorialité[6]

Installez-vous confortablement…Vous pourriez prêter attention à ce à quoi on ne fait pas attention habituellement, le contact de votre corps avec ce qu'il touche. Prêter attention à la façon dont vous êtes installé… à votre présence ici et maintenant… sans effort particulier pour être… simplement la sensation d'être la où vous êtes… comme vous êtes. Vous pourriez laisser passer comme une vague, qui passe du haut de la tête vers les pieds…

Cette vague vous traverse… et en même temps vous relie… à tout ce qui est précieux pour vous…

Pas ce que la société ou les autres disent être précieux… ce qui pour vous est précieux… les personnes que vous aimez et qui vous aiment… les lieux où vous vous sentez bien… des musiques qui vous font vibrer… des parfums…

Redécouvrir un lever de soleil, le bruit du vent dans les arbres, le clapotis de l'eau, le bruit des vagues… et en même temps laissez-vous aller à voir, entendre, sentir tout à la fois en même temps…

5.5. Bibliographie

Célestin-Lhopiteau I. (2009), « Témoignage sur l'utilisation actuelle de l'art rupestre par un chamane bouriate en Sibérie (Fédération de Russie) », International Newsletter on Rock Art, n°53, 2009.

Elliade M. (1968), Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, Payot.

Hamayon R. (1990), La chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Société d'ethnologie, Nanterre.

Ksenofontov G. (1928), Les chamanes de Sibérie et leur tradition orale, tr. fr, Paris, Albin Michel, 1999.

Leloup J-Y. (1993), Prendre soin de l'être, Paris, Albin Michel.

Roustang F. (2005), Pourquoi notre culture se méfie-t-elle de l'hypnose ? in L'hypnose médicale, Med-line Editions.

Notes

[1] Le mot chamane vient du toungouse, langue altaïque parlé par plusieurs peuples répartis dans toute la Sibérie, le Nord de la Mongolie et le nord-est de la Chine.

[2] Réalisée par I. Célestin-Lhopiteau, 20 juin 2010.

[3] Les bouriates sont un peuple appartenant à la branche mongole de la famille altaïque et qui vit majoritairement en Sibérie méridionale, dans la région du lac Baïkal.

[4] « Animer » : Pour un objet, être « animé » signifie être le support ou le réceptacle d'un esprit. Cet objet n'est pas pour autant un esprit.

[5] Isabelle Célestin-Lhopiteau, Juin 2010.

[6] Isabelle Célestin-Lhopiteau.

Chapitre 6

Changer grâce à la sagesse et l'âme des histoires

Joyce Mills

6.1. Introduction

Je suis née dans le Bronx, à New York. J'ai commencé mes études en Californie à l'université d'Antioch, à Los Angeles. Mon premier garçon est né avec une infirmité motrice cérébrale. Cette expérience m'a préparée et fut l'inspiration qui m'a conduite à retourner à l'école, obtenir mes diplômes et suivre une carrière dans le domaine de la thérapie du couple et de la famille, de la psychothérapie, de l'hypnothérapie et de la thérapie par le jeu.

J'ai été influencée par l'approche de Virginia Satir, Violet Oaklander, Carl Hammerschlag, Stephen Gilligan, Ernest Rossi et Viktor Frankl, et surtout par les enseignements de Milton H. Erickson. Ses conceptions ont transformé mon travail qui est passé des approches stratégiques aux approches d'empathie et de guérison à un niveau inconscient.

En même temps que par ces principes, j'ai beaucoup été influencée par l'enseignement chamanique de cultures indigènes comme celles des Amérindiens et des Hawaïens. J'ai étudié et pris part à ces pratiques pendant plus de vingt-cinq ans, sur un plan personnel et professionnel. Grand-Mère Mona Polacca, des tribus Hopi/Havasupai/Tewa est l'un de mes maîtres.

6.2. Importance des histoires et des rituels

Les histoires ont toujours joué un rôle central dans ma vie. Je pense que je suis née conteuse. Ma mère me disait que, petite, je racontais des histoires dans le métro de New York, ce qui nous valait toujours une place assise.

Les histoires sont pour moi le sang des gens. Si vous enlevez les histoires, vous détruisez les gens, la culture. Milton Erickson fut le premier psychothérapeute dont j'ai appris qu'il racontait des histoires de guérison. Je suivis un jour une formation intensive sur ses approches hypnothérapeutiques et psychothérapeutiques, et ma vie changea pour toujours. Je décris cette expérience transformatrice ainsi : c'était comme si un store s'était levé et que toute la lumière entrait à flots dans ma conscience.

Les enseignements de sagesse des cultures indigènes, en particulier amérindienne et hawaïenne ont eu aussi et continuent d'avoir sur moi une immense influence. Les rituels et les cérémonies sont des représentations des histoires que nous vivons. Ils apportent une guérison en profondeur et sont essentiels au bien-être individuel, familial et culturel.

Chaque rituel, chaque cérémonie est attentivement élaborée par le medecine man et le patient. Lorsqu'on crée un rituel et une cérémonie, il est crucial d'en identifier l'objectif. Il est aussi important d'en connaître la durée, le lieu, le moment, et de savoir qui y participera. L'intention est clarifiée, et à partir de là la guérison peut être ressentie à de nombreux niveaux d'existence.

Il y a une histoire hawaïenne que j'ai entendue lorsque je vivais sur l'île de Kaua'i et que j'aime partager. Son message, depuis, est au centre de mon enseignement. Il figure également dans mon livre Se reconnecter à la magie de la vie. C'est l'histoire qui illumine mon travail.

Le bol de lumière de Joyce MILLS

Il y a bien longtemps, une merveilleuse grand-mère vivait sur la petite île de Moloka'i. Son nom était Kaili'ohe Kame'ekua. Elle avait plus de cent ans lorsqu'elle mourut, en 1931. Grand-mère Kame'ekua et sa famille enseignaient aux enfants à travers des histoires, d'anciens chants et des paraboles. Une des histoires qui comptaient énormément pour sa `ohana, qui veut dire « famille » en hawaïen, raconte que chaque enfant naît avec un bol de lumière parfaite. Si l'enfant prend bien soin de la lumière, elle grandira et deviendra forte. L'enfant sera alors capable d'accomplir de nombreuses choses, comme nager avec les requins, voler avec les oiseaux, et pourra connaître beaucoup de choses. Cependant, il y a parfois des choses négatives qui entrent dans la vie d'un enfant… il y a des blessures, des colères, des jalousies ou des douleurs. Et ces blessures, ces colères ou ces douleurs deviennent comme des pierres qui tombent au fond du bol. Et assez vite, il se peut qu'il y ait tant de pierres qu'on ne puisse plus voir la lumière… et assez vite, l'enfant peut devenir comme une pierre, il ou elle ne peut pas grandir… ne peut pas bouger. Vous voyez, lumière et pierre ne peuvent occuper le même espace. Mais ce que Grand-Mère Kame'ekua nous dit, c'est que tout ce que l'enfant a besoin de faire, c'est de retourner le bol et de vider les pierres, et la lumière grandira à nouveau… Oui, la lumière est toujours là.

Parce que mon travail se base sur les forces et les ressources plutôt que sur la pathologie, je crois que cette histoire montre qu'il y a toujours de l'espoir et une guérison possible, même si les difficultés sont présentes.

6.3. Ne pas enfermer les patients dans des étiquettes

Quand j'étais une petite fille, je demandais à ma Boubbie (grand-mère, en yiddish) pourquoi nous n'allions pas à la synagogue à chaque fois. Du haut de son mètre quarante-cinq, ma petite Boubbie souriait et me répondait : « Joycele, là où tu es, tu pries. » Comme j'étais très jeune, je ne comprenais pas vraiment ce qu'elle voulait dire. Mais en grandissant, cette simple réponse continua à fleurir jusqu'à devenir un puissant enseignement de sagesse.

Avec les années, j'ai appris ce que ma Boubbie m'enseignait : la prière ne se produit pas seulement dans un lieu. Elle était et elle est la façon dont nous vivons notre vie. Le genre de personne que nous sommes. La compassion que nous témoignons aux autres.

En tant que psychothérapeute, cet enseignement de sagesse continue à s'épanouir dans mon travail clinique. Il est évident pour moi qu'il ne s'agit pas de ce que nous nous bornons à apprendre dans les livres ou de ce qui figure dans le DSM IV, qui est la bible diagnostique aux États-Unis pour les problèmes de santé mentale. Plus nous avons d'étiquettes, plus on crée de médicaments. Le nombre d'enfants qui prennent ces traitements extrêmement lourds s'accroît à vitesse grand V aux États-Unis. Il y a une pilule pour presque tout. Mais quels sont les effets secondaires ? La question reste posée.

Je crois que c'est la façon dont nous vivons qui nous éclaire le mieux, qui nous ouvre les meilleures perspectives sur comment aider les autres. Les gens sont plus que des étiquettes, ils viennent à nous porteurs d'une vaste gamme d'expériences qui ne peut être perçue avec ce que j'appelle « la vision de la souris », mais qui doit être appréhendée avec la « vision de l'aigle ». Qu'est-ce que cela veut dire ? Une souris ne voit que ce qui se trouve devant elle, tandis que l'aigle a la capacité de s'élever et voit dans toutes les directions. En d'autres termes, si nous ne voyons qu'à travers le filtre d'une étiquette, nous passons à côté de la grande image. Comme je l'ai déjà écrit, c'est la différence entre un « mécanicien » et un « guérisseur ».

Cet aspect a été mis en lumière par le Dr Milton Erickson lorsqu'il parle de l'importance d'entrer dans le monde du patient. Le patient n'a pas à entrer dans notre monde. Ce concept est un enseignement essentiel.

Je me rappelle avoir participé à un séminaire sur le trouble du déficit de l'attention. La formatrice présentait le cas d'un garçon de huit ans chez qui on avait diagnostiqué un trouble du déficit de l'attention avec hyperactivité. Elle mentionnait aussi le fait qu'il aimait écrire des poèmes. Elle avait montré des diapositives de son écriture avant traitement pharmacologique – une écriture qui ne suivait pas les lignes et qui était peu soignée. Elle nous montra ensuite son écriture après la prise du traitement – elle était plus soignée et suivait les lignes. Tout le monde fut impressionné par cette nette amélioration. Je levai la main et demandai : « Qu'est-il arrivé à sa poésie ? » La formatrice dut admettre qu'il en écrivait moins, mais que ses notes étaient meilleures. Cela me laissa très mal à l'aise. Je pensai : « Où seraient nos grands poètes, nos artistes et nos écrivains s'ils avaient été étiquetés quand ils étaient petits ? »

Ce qui m'inquiète aux États-Unis, c'est la façon dont nous sommes dominés par les conseils d'administration de compagnies d'assurances qui décident de la façon dont nous devons prendre des notes quand nous recevons nos patients et de la façon dont nous devons conserver ces notes. De merveilleux thérapeutes sont traumatisés par cette pratique. S'ils sont sommés de produire leurs notes et que celles-ci ne sont pas exactement justes, ils s'exposent à des poursuites judiciaires. Cela est extrêmement coûteux pour un psychothérapeute. Bien qu'il soit important de prendre des notes, l'examen souvent microscopique de ces notes peut être stressant sur le plan émotionnel et financier.

Les comités de « gestion des risques » des compagnies d'assurances induisent également une peur énorme auprès des psychothérapeutes, puisque selon leurs directives, nous ne sommes pas censés accepter des cadeaux des patients, les toucher, les rencontrer en dehors des séances thérapeutiques. Cela va à l'encontre des possibilités de guérison profondes des gens de cultures différentes. À Kaua'i, par exemple, les gens veulent que vous participiez à leurs cérémonies, que vous priiez avec eux, que vous mangiez avec eux, ils veulent que vous acceptiez leurs offrandes. En agissant ainsi, on exprime le respect que l'on a pour eux, et le lien de guérison s'approfondit.

6.4. Une histoire de vie éclairante sur le changement : « une seule allumette »

C'était un dimanche matin, il était environ cinq heures et demie et il tombait un petit crachin froid. Quelqu'un me réveilla, et je m'entendis dire qu'il fallait que j'aille allumer le feu pour la Hutte de Sudation - la cérémonie de clôture de notre rencontre annuelle du Projet de l'Île de la Tortue, la retraite du Voyage de Guérison des Femmes[1]. En temps normal, je suis un ours grognon lorsqu'on me réveille si tôt, mais ce matin-là, c'était différent. C'était la première fois que l'on me demandait d'allumer le feu pour notre cérémonie dans la Hutte de Sudation, et c'était un honneur. Sans un mot, on me remit une petite bourse de cuir usée emplie d'allumettes en bois. J'enfilai rapidement mes sous-vêtements chauds, remontai jusqu'en haut la fermeture éclair de ma veste de ski matelassée, j'enfonça les allumettes dans ma poche la plus profonde avec une autre bourse contenant du tabac à prière et sortis. C'était un de ces matins d'Arizona où les crêtes des montagnes semblent peintes sur un fond de brume luminescente couleur cannelle et prune. Les cèdres et les pins étaient humides et odorants. Tout était si calme que l'on pouvait entendre le silence. Une atmosphère parfaite pour l'introspection. Pendant que je gravissais le sentier de montagne pierreux en direction de la Hutte de Sudation, quelques centaines de mètres plus loin, des pensées concernant notre projet d'aller vivre à Kaua'i traversèrent en tourbillonnant le calme espace de mon esprit. En passant en revue l'état présent de notre rêve, les pensées se transformèrent rapidement en soucis. Cela faisait plus de deux ans et cinq agents immobiliers que nous avions mis notre maison en vente à Los Angeles pour pouvoir déménager, et nous n'avions pas reçu une seule offre. Pour ajouter à nos tracas, nous avions emprunté de l'argent afin de verser un acompte pour l'achat d'une petite maison à Kaua'i, pensant que notre maison de Los Angeles se vendrait facilement et que nous pourrions rembourser l'emprunt sans délai. Mais avec l'effondrement du marché de l'immobilier et en essayant de rembourser deux emprunts sur un très petit revenu, nous nous retrouvions avec à peine le montant de quelques mois de loyer sur tout le capital que nous avions amassé pendant des années. La possibilité que notre maison soit saisie était trop réelle pour nous sentir confortables. J'avais très peur et je me demandais si ces obstacles étaient des signes qui nous disaient de ne pas partir… d'abandonner nos rêves.

J'atteignis en soufflant le sommet de la colline et arrivai à l'endroit où la hutte de sudation et le foyer avaient été préparés la veille pour la cérémonie du matin. Je restai un instant tranquille, debout, embrassant du regard la vue majestueuse qu'offrait cette crête de montagnes avant de m'agenouiller près des bûches qui encerclaient les quarante et quelques pierres de lave disposées au centre du foyer. De la petite bourse contenant le tabac, je pris une pincée que je tins vers le ciel avant de commencer à réciter une prière pour le bien de tous ceux qui allaient entrer dans la Hutte de Sudation, comme j'avais appris à le faire. La prière terminée, je disposai la pincée de tabac dans une petite ouverture, une « porte » qu'on laisse légèrement ouverte entre les bûches, et allumai une des allumettes que j'avais apportées avec moi. Elle s'éteignit presque immédiatement. Je me rapprochai et craquai une seconde allumette, que je plaçai rapidement sur le petit bois bien sec. Cette fois, il y eut une petite flambée, puis plus rien. Le feu s'était à nouveau éteint. Ce processus continua, une allumette après l'autre, jusqu'à ce qu'il ne m'en reste plus que deux. Je me sentais frustrée et complètement incapable d'allumer un feu. Je descendis le chemin en traînant les pieds, puis montai les marches de la maison où ma sœur spirituelle commençait à émerger.

« Hé, sœur, je ne crois pas que ce soit moi qui devrais allumer ce feu. Quoi que je fasse, je n'y arrive pas. Il ne me reste que deux allumettes. » Avec un petit sourire de réconfort, ma sœur répondit en gloussant : « Retournes-y, Joyce, et allume ce feu avec ce qui te reste. Tiens bon ! » Après avoir regagné le sentier, tout en marchant, je pensais : « Elle doit savoir quelque chose que je ne sais certainement pas. »

Je m'agenouillai à nouveau sur le sol froid et humide, allumai l'une des deux allumettes qui me restaient et la plaçai immédiatement sur le tas de papier et de petit bois d'allumage, comme je l'avais fait plus tôt. De petites flammes se mirent à danser ; je m'approchai, soufflai doucement dessus pour les attiser. Mais quoi que je fasse, elles semblaient être animées d'une volonté propre : elles diminuèrent et s'éteignirent. Il ne me restait maintenant plus qu'une allumette. Je m'approchai encore des bûches, déplaçai quelques morceaux de bois et frottai avec précaution l'allumette sur une pierre. J'attendis quelques instants pour m'assurer que le feu ait bien pris au bout de l'allumette, que je plaçai encore une fois au centre du foyer, sur le tas d'allumage. Finalement, les flammes s'élevèrent avec plus de force et je lâchai un soupir de soulagement. Mais ce soulagement ne devait pas durer. Lentement, les flammes se mirent à diminuer une fois encore, jusqu'à s'évanouir totalement.

Je n'avais plus d'allumette. Je me sentais vraiment nulle. Je me dis : « Je ne suis même pas capable d'allumer un simple feu. » Mes poings étaient serrés de frustration et des larmes de désespoir coulaient sur mes joues. Je levai les yeux vers le ciel et criai à pleins poumons : « Cher Dieu, j'ai besoin d'aide, je n'y arrive pas toute seule. » Un instant plus tard, j'entendis un léger bruissement dans les buissons proches et me retrouvai face à face avec une douce biche aux yeux noirs. Elle resta là à me regarder pendant de longs instants puis dressa la tête. Simultanément, j'entendis un fort crépitement et tournai la tête pour voir ce que c'était. Le feu en apparence mort flamboyait, éclatant, au centre du foyer. Ce qui me semblait le plus incroyable, c'était que la biche restait là, tandis que le feu continuait à crépiter… ce qui n'est pas du tout caractéristique d'une biche. Puis, la tête dressée, elle tourna lentement sur elle-même et partit en empruntant le chemin qu'elle avait pris pour venir.

J'étais là, immobile, imprégnant mon être de ce moment de magie. « Qu'est-elle est venue me dire ? » me demandais-je. Alors que je redescendais en direction de la maison, il se mit à pleuvoir. À mon arrivée, il pleuvait à verse. « Oh non ! Pensai-je. Après tout cela ! Et maintenant, la pluie va certainement éteindre le feu. Bon, à ce stade, ça n'est plus sous mon contrôle, c'est sûr. »

J'entrai dans la maison et m'habillai pour la Hutte de Sudation. Je racontai aux femmes mes aventures du matin avec le feu et la biche. Tandis que nous gravissions la colline sous la pluie, je me demandais si le feu brûlait encore ou si l'eau avait éteint les flammes. Je n'eus pas à me poser la question très longtemps car là-haut, devant nous, le feu flamboyait toujours.

Je pense que ce que j'ai appris de cette expérience, c'est qu'il en faut beaucoup pour éteindre un bon feu. Et lorsqu'on a l'impression qu'il ne reste plus d'énergie pour déclencher la flamme de nos désirs, il est important de se rappeler que le souffle de la foi peut rallumer ce feu en nous, encore une fois.

6.5. Le procédé de tressage pour un changement transformateur

Comment se servir des histoires dans une séance ? :

Le cas qui va suivre illustre le Procédé de Tressage (1989) que j'ai utilisé pour générer un changement transformateur chez une petite fille de cinq ans qui m'avait été adressée parce qu'elle avait une peur extrême de la séparation. La petite Katie faisait de violentes crises de colère chaque fois que l'un de ses parents tentait de la laisser à l'école, ce qui en fin de compte l'empêchait de participer à sa classe de maternelle dans de bonnes conditions. Voici l'exemple des histoires du coquillage de Katie :

La magie du coquillage

Avec ses cheveux bouclés couleur cannelle, cramponnée à la jupe de sa mère et serrant fort la main de son père, la petite Katie entre dans mon bureau. Elle reste en quelque sorte ainsi « attachée » tandis que tous trois s'installent sur le grand canapé en forme de L. Mon bureau ressemble à une salle de jeu familiale, avec de gros oreillers moelleux, des jouets, des jeux, des marionnettes, une table pour jouer, des miniatures, des tambours, des plumes et une quantité d'objets de la nature. Après quelques instants de conversation informelle, je remarque que Katie est en train d'observer les nombreux objets disposés sur la table face au canapé : des poupées pour raconter des histoires, des pierres, des cristaux, un morceau de corail bleu et un coquillage de la taille d'une main. Je repère les indices minimaux et constate que les yeux de Katie restent fixés sur le coquillage. Je me penche, prends le coquillage, le tourne lentement entre mes mains pendant un bref moment puis le passe à Katie. Elle lâche la jupe de sa mère et accepte le coquillage des deux mains.

Je m'accroupis ensuite près de Katie et lui raconte la courte histoire qui suit.

« Tu sais, Katie, ce coquillage me rappelle une époque où j'étais une petite fille exactement de ton âge, et ma grand-mère m'avait emmenée à la plage. Je jouais près de gros rochers, et là, j'ai trouvé un coquillage… un peu comme celui-là. Il était coincé entre deux grosses pierres qui étaient toutes proches l'une de l'autre. J'ai vite couru le dire à ma grand-mère. Elle était très sage et elle m'a dit que lorsqu'on met un coquillage comme ça près de son oreille, on entend les histoires de l'océan. Comme je voulais vraaaiment entendre ces histoires, je savais qu'il fallait que je dégage le coquillage pour pouvoir le faire.

« Eh bien, Katie, j'ai essayé tout ce que j'ai pu, et quoi que je fasse, le coquillage restait coincé là. Je me suis assise sur le sable et j'ai regardé la marée qui commençait à monter. Une vague après l'autre, l'océan balayait le coquillage et les pierres (j'imitais le son des vagues en faisant « chhh, chhh »). Après un moment, je ne sais pas combien de temps, l'océan était calme et j'ai décidé d'essayer une fois encore de dégager le coquillage. Peut-être qu'il était prêt à se détacher ? Cette fois, il s'est passé quelque chose de différent. Lorsque j'ai mis la main sur le coquillage et que je l'ai secoué un petit peu (je lui montre en faisant un petit mouvement avec ma main), j'ai senti un petit mouvement. Le coquillage donnait l'impression d'être prêt à se détacher des rochers. Finalement, avec un peu de patience, le coquillage est venu dans ma main, et j'ai couru pour le montrer à ma grand-mère. Elle a souri et m'a rappelé que quand tu tiens un coquillage comme celui-ci près de ton oreille, tu peux entendre les histoires de l'océan (je bouge la main « comme si » je mettais le coquillage sur mon oreille).

Quand je termine l'histoire, Katie, qui tient toujours le coquillage, a monté sa petite main couverte de taches de rousseur jusqu'à son oreille. Je souris et lui demande de me dire quand elle commence à entendre les histoires. Katie sourit à son tour et hoche la tête pour dire « oui ». Elle est maintenant complètement impliquée. Elle s'assied par terre avec moi et nous parlons à tous les autres objets de la nature qui sont sur la table. Katie crée son propre monde d'histoires. Elle reste impliquée jusqu'à la fin de la séance. Ses parents sont pleins d'espoir, car c'est la première fois qu'elle les laisse sans se débattre.

Décrivons le changement qui s'est produit chez Katie : il est utile d'utiliser un processus de tressage dans lequel le problème présenté par l'enfant (le client), les ressources intérieures et la tâche métaphorique (l'idée ou le comportement qui doit être appris) sont tissés ensemble en une solution ou une résolution transformatrice (Mills, 1989). On attribue le même pouvoir à chacun de ces trois éléments. Par conséquent, le symptôme/problème est apprécié, utilisé et transformé plutôt que contrôlé, interprété ou amputé.

La figure ci-dessous montre Le procédé de tressage grâce auquel le problème présenté par l'enfant, les ressources intérieures uniques de l'enfant et la tâche métaphorique sont entrelacés en une solution. Vous remarquerez que tous ont une valeur égale, ce qui crée une approche harmonieuse de la guérison transformatrice.

Fig. 6.1 Le procédé de tressage

Le tressage de la solution de Katie

- Problèmes : peur, crises de colère, incapable de se séparer de ses parents à l'école ;

- Ressources intérieures de Katie : curiosité ; capacité à focaliser son attention ; prend plaisir aux histoires ;

- Tâche métaphorique : utilisation du coquillage. La main de Katie tient le coquillage, l'amène à son oreille, et je demande si elle peut entendre les histoires ;

- Solution (tressage) : Katie devient complètement impliquée ; elle affirme pouvoir entendre les histoires ; elle manifeste qu'elle est prête à changer ; elle reste séparée de ses parents pendant la séance.

Pour résumer, la guérison transformatrice implique pour moi que l'on considère le problème aussi bien que les ressources intérieures, les forces et les associations positives qui, lorsqu'on les entrelace avec une tâche métaphorique, créent une trame de possibilités transformatrices.

6.6. Conclusion

Si la recherche est importante pour aider nos clients à traverser les défis et les difficultés qu'ils rencontrent dans leur vie, j'ai constaté que l'on se focalise beaucoup sur les étiquettes diagnostiques. L'intervention vise souvent plus à remettre les gens en ordre qu'à leur permettre de guérir. Dans mes séminaires, je demande aux participants de réfléchir à la question suivante : « Voulez-vous devenir un mécanicien ou un guérisseur ? » Ce sont deux façons de travailler très différentes.

Voici plutôt ce qui me semble important pour un thérapeute :

Étudier, approfondir les domaines ou compétences qui vous ont inspiré à devenir thérapeute. Restez très clair quant à votre intention et connecté aux pratiques qui élargissent votre conscience. Regardez au-delà du diagnostic. Comme je l'ai entendu dire : « La carte n'est pas le territoire. » Cela signifie que vous ne pouvez connaître un environnement en regardant simplement une carte. Vous devez vous mettre en chemin et être ouvert à la découverte. Le diagnostic n'est qu'une carte, ce n'est pas le territoire. Concentrez-vous sur les forces, les ressources de vos patients.

6.7. Bibliographie

Mills J.C. (2006), Se reconnecter à la magie de la vie, Paris, Le Courrier du Livre.

Mills J.C. (2010), The Cultural Magic of StoryPlay®, Imaginal Press, Phoenix, AZ.

Yapko M.D. (1989), Brief Therapy Approaches to Treating Anxiety and Depression, Routledge/Brunner/Mazel : Taylor & Francis Group, New York, NY, 150-169.

Notes

[1]  www.turtleislandproject.com.

Chapitre 7

De la pratique du guérisseur à celle du thérapeute

Charles Chalverat, Suisse

7.1. Interview d'André Lindenberger, dit « Le Lindou » : Praticien de la médecine populaire en Suisse Romande[1]

Cet extrait d'interview est tiré d'entretiens que nous avons menés pour deux films que j'ai réalisés avec A. Béday : Voies parallèles – Aux sources de la relation d'aide(1986) et Le don redonné. Un lignage de guérisseurs[2], (1999).

André, je souhaiterais que tu me parles du cheminement qui t'a conduit à devenir praticien de la médecine populaire ou guérisseur comme on t'appelle communément.

Depuis tout gamin j'avais des maux de dos qui n'ont fait que s'aggraver au fils du temps. À un certain moment, je ne pouvais plus me traîner. J'ai subi tous les contrôles et traitements médicaux et rien n'y faisait jusqu'à ce que j'arrive chez le vieux savoyard. Il m'a tout de suite dit : « Toi t'es mon homme ! ». Il m'a remis sur pied et une année plus tard, je suis retourné chez lui dans un état pire qu'avant, parce que je n'avais pas suivi ses conseils. Cela a été un vrai combat. Il ne voulait plus rien avoir à faire avec moi. On s'est d'abord fâché.

Puis j'ai dû aller voir un grand professeur à Berne qui a prétendu que j'étais tellement mal en point que je n'aurais plus qu'à accepter d'être handicapé à vie. Je l'ai entendu parler de chaise roulante et j'ai alors dit : « Moi en chaise roulante, attends mon cochon ! Je vais t'en montrer moi ! ».

Je suis finalement retourné chez le vieux qui m'a dit : « Je veux t'entreprendre encore une fois, mais à une condition c'est que tu m'obéisses ». Il m'a dit : « Tu sais, je deviens vieux et je ne veux pas mourir avant d'avoir la possibilité de te transmettre cet art de guérir et les secrets pour aider les gens qui souffrent. Et toi, tu as ce qu'il faut pour faire ce boulot-là. Tu as cette force en toi. ». Mais moi je n'y croyais pas. À part conduire un tracteur et traire les vaches, je ne connaissais rien. Avant que j'aille à l'hôpital, je ne savais même pas ce qu'était une vertèbre ; je me disais c'est un os. Et un os, c'est un os.

J'ai hésité pendant 4 ans avant que je lui dise vraiment oui. Je ne m'imaginais pas faire des choses avec les gens, j'étais trop gêné… J'en ai bavé pendant ces 4 ans. Puis après il est venu chez moi tous les 15 jours pour recevoir les gens mal foutus. D'abord je le regardais faire, il me montrait, et cela a duré au moins une année. Puis, un jour, il m'a dit : « Maintenant je vais te transmettre les secrets. La foi tu l'as ; elle est forte chez toi, mais il te faut ces différentes prières que l'on demande directement à Dieu. Puis tu verras tout ce fait ». Depuis que j'ai passé par-là, j'ai compris énormément de choses. Et c'est uniquement du fait que je m'en suis sorti, que j'ai pu comprendre vraiment ce qu'il me disait.

C'est quoi cette foi dont tu parles ?

Je crois en Dieu… C'est vraiment que par là qu'on obtient vraiment cette force de pouvoir aider… Je suis une clé… Je demande d'aider cette personne par l'intermédiaire de ma main…

Et comment fais-tu quand quelqu'un vient te voir ?

Moi je ne cherche pas, j'attends. Je regarde la personne et ça vient… Je peux pas t'expliquer comment ; mon doigt sait où aller chercher, sait où il y a le mal, où il y a le nerf coincé… Il y a une relation directe et ça se passe à travers moi. Quelqu'un m'a dit : « Tu as des caméras au bout des doigts ? ». C'est une logique qui s'impose, c'est simple, c'est une logique qui s'impose.

Je t'entends parler en consultation du « décroix », qu'est-ce que c'est ?

C'est ce qui n'est plus dans la croix. Plein de gens ont le décroix. Pratiquement toute maladie part de là, si t'es plus vertical… Du moment que tu as une jambe plus courte que l'autre, tu as un déséquilibre du bassin avec la colonne… Alors justement pour pouvoir rallonger une jambe il y a une prière, il y a un secret pour ça… De juste faire une passe et de faire cette prière il y a la jambe qui se remet… Du moment que c'est de nouveau équilibré, que ça ne coince plus, que c'est à l'équerre, eh bien, les douleurs partent… Il y a juste après à remettre une vertèbre, la repousser un peu en place ou débloquer un nerf, un petit massage, un petit rien et ça se remet quoi ! Ca se répercute… Si t'as un fil qui coince à un endroit, il y a un court-circuit et ce qui vient derrière n'est plus alimenté. Et c'est aussi comme ça pour le psychisme. Chaque semaine, il arrive de nouveaux clients qui ont toutes sortes de maladies, de ces noms-là que la médecine donne, que je me dis, mais où ça se trouve ça, dans la tête, dans un bras, dans un pied ! J'ai aucune idée. Mais de regarder la personne, ça vient.

Tu fais des passes avec tes mains ?

Le magnétisme c'est une chose d'un corps à l'autre corps ; quand tu fais une imposition de mains… tu réveilles ces cellules et en réveillant ces cellules, la douleur disparaît. Même moi, je ne comprends pas… Le magnétisme, je le demande, je fais l'intermédiaire entre la personne et l'Au-delà. Je ne suis que la clef, un outil, c'est tout. Une fois que j'avais ressenti que je ne suis qu'un intermédiaire de cette force de l'au-delà, je ne me suis plus fatigué. Je ne me fatigue pas… Les gens viennent vraiment dans la confiance, dans cette croyance… avec la certitude que je peux les aider. Cette certitude, c'est le plus important… Du moment qu'une personne a déjà le courage de venir, c'est une grande partie du pourcentage de la guérison.

Donc quelqu'un qui a mis les pieds chez toi… ?

Il est déjà mûr… il a déjà une probabilité, dans ses pensées, que je peux l'aider. Beaucoup me posent des questions… « Est-ce que vous faites des prières ? ou on a entendu que vous faites mal. Est-ce douloureux ce que vous faites ? ». Donc, il faut tout de suite dialoguer avec ces personnes-là pour les mettre en confiance… Et si cette confiance ne règne pas, s'il y a un doute au départ, si la personne a peur, qu'elle est crispée, le résultat n'est pas le même. Tel ou tel nom de médecine, moi j'ai aucune idée de ce que ça peut être, alors j'essaie de créer un langage beaucoup plus simple, dans mes habitudes, un langage de la nature. J'essaie de m'approcher du niveau qu'ils sont ; il faut qu'ils repartent psychiquement soulagés.

Tu les mets en confiance ?

Quand ils ont un problème physique ou psychique…. Ils ont peur de le dire, mais je le vois bien. Ils ne laissent pas travailler leur nature et ils bloquent leur subconscient… Alors pouvoir leur dire exactement ce qu'ils ont, ils sont soulagés… Ils laissent travailler leur corps, parce que le corps, la nature fait bien les choses… Il faut que dans leur subconscient, ils soient satisfaits.

Parfois tu les fais attendre, les gens ?

Il faut qu'ils soient mûrs, qu'ils soient psychiquement prêts. J'aime bien être moi-même très mûr pour rencontrer les personnes… Alors à un certain moment, ça se réveille en moi. Je me dis : « Maintenant, tu peux y aller, tu es prêt à te sacrifier, maintenant tu es prêt à accepter ce travail. » Nous les paysans, on a appris la patience, on est obligé d'attendre. Tu mets le grain de blé en terre et puis c'est fini, tu peux plus rien faire. T'es obligé d'attendre. Parfois, je dois apprendre cela aux gens.

Certaines personnes que tu reçois vont aussi chez le médecin, comment vois-tu la chose ?

Je leur dis : « Allez refaire contrôler si vraiment c'est loin, si vraiment tout est en ordre ». Les médecins qui constatent ces guérisons maintenant ne se posent plus de questions. Quand ils voient des choses comme ça, ils disent : « T'as été chez le Lindou ! » Ils me connaissent les toubibs. Il y en a plusieurs qui m'envoient du monde.

Te sers-tu des plantes ?

Oui, j'aime bien, en particulier, utiliser la consoude. J'en ai dans le champ. C'est une plante dont on se servait déjà avant Jésus-Christ, une plante formidable qui te recalcifie les disques usés… qui te refait cette matière.

Je t'ai observé prendre soin d'un petit enfant handicapé dans les bras de sa mère. Peux-tu me dire deux mots sur ce que tu as fait ?

Le cas de ce petit enfant, quand je l'ai vu la première fois, il était déjà comme ça, mais en bien pire, c'est de naissance. Je regarde cet enfant et puis après je regarde sa mère et puis je lui dis « mais, tu as eu une drôle de grossesse toi ». Et elle se fout à chialer. Elle me dit « oui c'est vrai, j'étais enceinte de 7 mois, et il y a eu un cambriolage et j'ai eu un immense choc. » Elle avait été voir quelqu'un, avant de venir vers moi, et celui-là lui a dit : « on ne peut rien faire pour ça ». La pauvre était toute culpabilisée. Alors je l'ai encouragée. En venant ici, l'enfant s'est quand même amélioré. Maintenant il mange un peu, parce qu'avant, il ne pouvait prendre que des jus, et maintenant il arrive à prendre du solide. Il commence quand même à distinguer les choses. Elle m'a dit : « C'est marrant quand j'arrive dans le voisinage, il regarde et se met à sourire, à exprimer de la joie de venir… ». Chaque fois, il fait le coup. Pour arriver à quelque chose dans ces cas-là, il faut d'abord s'occuper des parents.

J'ai vu que tu es en transe quand tu es avec tes patients.

Oui, c'est une sensation particulière, c'est laisser enregistrer par le cerveau la sensation de mes doigts. C'est un peu comme ça que je peux découvrir où il y a des défauts, s'il y a quelque chose à toucher, à faire. Quand tu laisses travailler ton subconscient, tu as les données qui sont là-dedans. Il ne faut pas vouloir chercher avec ta tête. C'est ton subconscient, ton sixième sens qu'il faut laisser travailler. Avec ta tête, tu as meilleur temps de penser aux carottes ou à la pluie ou n'importe quoi. Ta conscience tu la laisses totalement ailleurs, mais tu laisses travailler le bout de tes doigts. Et puis même pour voir s'il y a quelque chose qui n'est pas normal quelque part, tu regardes la personne et tu vois intérieurement. Ta conscience tu la mets sur des choses visuelles extérieures qui se présentent, mais en même temps tu laisses tes doigts et tes images intérieures faire le boulot puis toc ça te donne l'information. L'information, ne vient pas dans ton esprit, mais elle vient au bout de tes doigts. C'est un peu dans ce sens-là que moi je ressens les choses. C'est pour ça que je me rappelle, d'année en année, des gens que j'ai vus, des cas compliqués : « Oui, celui-là il était venu, il avait ça et ça ». Et ça vient, tac, comme ça. À la seconde. Sitôt que tu vois la personne, ça revient, sans efforts. Il faut laisser travailler son subconscient. C'est faire travailler ses doigts, il faut être totalement ailleurs avec sa tête pour que ça marche.

Si je résume, tu occupes ta conscience à n'importe quoi pour permettre à ton subconscient d'être lui au travail ?

Oui, c'est ça, mais parfois, j'ai le cas devant moi, et puis je veux penser à la personne qui attire ma conscience car elle est quand même là, mais dans la guérison, c'est le subconscient qui fait le travail. C'est ce qui fait que je ne me fatigue pas. Et puis, en plus, il y a un échange d'énergie d'une personne à l'autre, ça recharge aussi. Tant que tu es pris dans le feu de l'action, tu ne sens pas ton corps, tu es léger comme une plume, tu ne sens même pas que tu as faim, rien. Ta conscience, elle, est ailleurs et puis ton subconscient travaille.

Tu renverses complètement ce qui est habituel. Pour une personne normale, ce qui est habituel, c'est de penser les choses et de faire ensuite ce que tu penses. Là, tu fais le contraire, tu abandonnes la tête et tu dis « je m'abandonne à ce qui peut bien arriver ici avec ces personnes et on verra bien » ?

Oui, c'est tout à fait ça. Mais je ne panique jamais et je fais face à tous les cas parce que ce n'est finalement pas moi qui fais, mais que ça se fait à travers moi.

Mais il a quand même cette confiance en ce que tu appelles ton subconscient ? Un autre l'appellerait son ange gardien. Est-ce que c'est la même chose ?

Tout à fait. Il y en a des pèlerins qui m'appellent. Tous les jours je me laisse la surprise, la surprise de la journée. Chaque personne qui arrive, si tu veux, je dois la rendre confiante, c'est de gagner cette confiance, mais ça encore une fois de plus, c'est le subconscient qui le fait. Il y en a certains que j'ai envie d'engueuler dès qu'ils arrivent, d'autres avec qui je vais être très doux. C'est une façon d'aborder les gens qui m'est aussi dictée par mon subconscient. C'est chaque fois un autre cas, c'est une autre personne, il faut être polyvalent et tu peux pas te baser sur les calculs de ta conscience. Si tu le fais, tu te plantes. Tu n'arriverais pas. Tu serais encore trop pris par celui d'avant. C'est un instinct, c'est comme ça que je travaille.

Tu es très différent dans ton local de ce que tu es ailleurs ?

Oui, c'est vrai. Dans le local, je suis très différent qu'ici avec toi ou à la maison.

Donc c'est bien un état particulier de mise en disponibilité ?

Mais c'est un bien-être pour moi aussi car je fais ce que je dois faire. Je me sens tellement bien, je suis léger, même si parfois, le matin, je suis un peu tordu, j'arrive là dans mon local, et c'est ok. Même devant des cas désespérés, je m'embarque avec eux, je les accompagne pour mieux vivre mais aussi parfois pour avancer vers la mort, car il y a des situations où c'est comme ça. C'est important d'aussi accepter la mort. La vie, c'est la vie, tant qu'elle est là il faut la sauvegarder, l'accompagner. Mais de temps à autre, je peux juste aider à tenter de bien mourir. Je me dis : « Celui-là il est venu vers moi, il est mort. » C'est assez dur, mais c'est comme ça.

Tu ne te laisses pas affecter par les malheurs ?

Je sens deux choses totalement différentes. Ça me touche mais seulement dans ma conscience, mais pas dans mon subconscient. Dans ma conscience oui, mais seulement si je me laisse trop prendre. Je me perds un peu. C'est pour cela que je me remets du côté de mon subconscient car là je suis solide. Oui c'est vrai qu'on voit des tristes choses, mais je supporte, je ne me laisse pas intimider par le problème… Il faut réagir, il faut faire quelque chose quoi, aussi peu que ce soit, mais faire quelque chose.

Tu es, quelque fois, un peu dur avec les gens ?

Certaines personnes ne s'en sortent pas parce qu'elles sont trop protégées. Je me permets de leur donner un coup de pied au cul pour qu'elles prennent du poil de la bête, pour qu'elles se prennent en main. Je les stimule. Je ne mets pas de gants. Il y en a qui n'ont même pas le temps d'ouvrir leurs boutons, je les bouscule déjà. Pour certains, il leur faut ça. Ils en ont assez de ce conventionnel, de ces « bla-bla », de ces grosses théories, ils veulent quelque chose d'autre. Ils viennent chercher du vrai. Alors bon, moi je peux donner quelque chose, mais je le donne comme mon subconscient veut le donner. Et je ne cache pas la merde au chat, comme on dit. Oui, c'est un peu rude, mais les gens aiment ça. Ils savent ce qu'il en est en sortant de chez moi. Je ne suis pas du genre à tourner autour du pot. Au fond, ça marche parce que je leur rentre dedans. Il faut ça à certains. Avec d'autres, je suis très doux, très calme. Je les déconditionne. Il y en a un qui est venu avec des radiographies, un jour. Il a tenté de m'expliquer ces radios et je lui ai dit : « Allonge-toi et laisse ces radios ! Elles ne sont pas malades tes radios ou bien ? Il ne leur manque rien à ces radios ? »

À ton tour, tu as commencé à transmettre, ce que le vieux savoyard t'a appris. Comment ça se passe ?

J'ai identifié quelques personnes parmi celes qui sont venues me voir et que j'ai soignées. Ça se passe comme cela s'est passé pour moi, avec des gens qui ont le cœur sur la main.

7.2. Réflexion sur la thérapie et la relation d'aide à partir d'une pratique de médecine populaire en Suisse Romande[3]

Préambule

« Tu es l'homme que je cherchais depuis vingt ans ». C'est ainsi que s'est exprimé le vieux maître savoyard lorsqu'André Lindenberger, dit « Le Lindou », est venu le trouver. André était alors atteint d'une maladie fortement handicapante, ne pouvait presque plus marcher et se trouvait dans un état psychique déplorable. Le maître l'a soigné, lui a révélé qu'il pouvait à son tour guérir les autres et lui a offert de lui transmettre son enseignement. Vingt ans plus tard, André désigne Jean-Marie, un ancien sportif professionnel victime d'un accident grave, pour devenir son élève. Jean-Marie, mais aussi Marius, Doris, Marcus et Serge. Tous avaient souffert. Tous avaient cherché auprès de lui une aide. Mais aucun n'avait pensé un jour faire comme lui. Des « frôle-la-mort » comme j'aime les appeler. Et c'est en travaillant à la transformation de leur « malheur » que le don leur est révélé. Ainsi, la notion de résilience chère au psychanalyste Boris Cyrulnick – cette faculté de faire du malheur une force – n'est pas totalement étrangère à la pratique du Lindou et de ses successeurs. Pour le Lindou, parvenu aujourd'hui à un stade où il peut transmettre à son tour, l'aidant doit avoir fait l'expérience de la souffrance et avoir su la transformer en renaissance pour être à même de réveiller le guérisseur enfoui chez son patient et ainsi favoriser son processus d'autoguérison. Il doit savoir s'effacer pour laisser la place à la force première, celle de la grande nature, de la « divine providence » comme il l'appelle, se laisser trouver par le Soi, en référence aux concepts jungiens que j'utilise pour observer cette pratique traditionnelle. C'est cette force que les praticiens de la médecine populaire ont contractée dans leur phase de malheur, dans leur maladie ou accident initiatique. Au contact de ces praticiens de la guérison, nous apprenons que tout aidant doit être en lien avec ses failles intérieures, son ombre, pour que le patient puisse être, lui aussi, en rapport avec son « guérisseur intérieur », ses ressources d'autoguérison. Nous apprenons encore que nos thérapies modernes doivent beaucoup à ces anciennes pratiques qui sont à leur source.

Je propose ici quelques réflexions générales suscitées par mon observation de ce lignage de guérisseurs jurassiens, à l'aide de références théoriques essentiellement jungiennes.

Le Lindou : Une histoire emblématique de filiation initiatique

Mais reprenons l'histoire du Lindou, personnage à propos duquel j'ai eu le plaisir de réaliser, avec un collègue, deux films vidéos[4].

Le Lindou était un jeune agriculteur d'une trentaine d'années, père de 4 enfants, lorsqu'il tomba gravement malade. Il fut condangé par la médecine officielle à finir sa vie en chaise roulante. Il rencontre alors celui qui va devenir son père spirituel et qui, dès la première entrevue, le désigne : « Toi, tu es mon homme[5] ». S'ensuivent quatre ans de lutte, d'exploration de la maladie dans la douleur, les doutes et les hésitations jusqu'à ce qu'il accepte cette désignation, qu'il reconnaisse sa vocation et qu'il se mette dans un processus de guérison. Son initiateur, vieux guérisseur savoyard, ne cesse de le mettre à l'épreuve. Ensuite, les deux protagonistes partagent une période de compagnonnage où, côte à côte, pendant une année, Le Lindou apprend les manipulations et reçoit les « secrets » : « Il m'a dit : maintenant pour vraiment faire ces choses-là, tu peux. La foi, tu l'as… Mais il faut que tu aies les secrets. Ces différentes prières que l'on demande direct à Dieu et tu verras, tout se fait ».

Son vieux maître évoque le changement radical qu'a provoqué cette initiation pour son disciple « Autrefois, il était ``un gêné'', ``un incompris''. Il avait un chagrin secret. Après, il est devenu un autre homme. Donc, André, il était fait pour faire un guérisseur parce qu'il avait souffert moralement et physiquement. Ce n'est que comme ça qu'on peut faire un bon guérisseur ».

J'observe qu'il y a beaucoup d'analogies entre l'initiation du Lindou et les procédés initiatiques des chamans. De jeune paysan gravement malade qu'il était, le Lindou est devenu un paysan-guérisseur renommé, tout comme le chaman était d'abord souvent un malade ou un blessé, parfois même rejeté avant d'atteindre son nouveau statut.

Dans la voie chamanique, ce processus commence par une « maladie initiatique » qui est en même temps signe de la vocation. Lorsque la vocation a été reconnue, le candidat chaman est pris en charge par un maître qui va lui apprendre à transformer son mal. Il se chargera aussi de lui enseigner une tradition mythique ou religieuse.

On reconnaît cette phase dans l'initiation du Lindou. Il y apprend la théorie du décroix – identifier ce qui n'est plus dans l'axe de la croix et qu'il s'agit de remettre dans le bon équilibre – mais surtout, avant même d'apprendre à soigner, il lui est révélé l'élément essentiel de la pratique du guérisseur : « devenir un intermédiaire entre les forces de l'au-delà et le malade ». Pour cela il doit d'abord travailler sur lui-même. Dans la tradition chamanique,

« Le chaman est celui qui, s'étant affronté à son espace imaginaire par un dialogue permanent dans les épreuves, peut ainsi devenir `l'Autre symbolique' de l'imaginaire de chacun. » (Solié, 1976, p. 70-71)

Parmi ces épreuves, il y a une mise à mort symbolique, un démembrement. L'image du corps y sera perçue comme un puzzle qu'il s'agira de reconstruire en un tout cohérent et adapté à la réalité relative du moment.

« Tous les rites initiatiques archaïques sont contraints à symboliser cet Imaginaire de morcellement au niveau même du corps en inscrivant en ses fibres même la Lettre et la Loi de l'Ordre symbolique en cours » (id. p. 73) ; donc relativement à telle culture donnée.

Ici aussi on peut reconnaître une phase que le Lindou a vécue. Il a exploré son corps, ne serait-ce que par la nécessité de trouver un peu de repos. Pendant plus de quatre ans, il dormait à genoux, seule position où il parvenait à trouver le sommeil pour quelques heures par nuit, figé qu'il était par une maladie ankylosante. Avec l'aide de son maître, il a refondé toute son image du corps avant de « s'en sortir ». L'image du corps en question est caractérisée, dans son univers symbolique, par une recherche de la verticalité.

Le « décroix » sert à nommer ce qui n'est plus dans la « croix », c'est-à-dire dans le processus qui consiste à tenir la tension entre la verticalité et l'horizontalité. Le décroix empêche de tenir verticalement sur son bassin. Le Lindou travaille à remettre le bassin dans son assise, à imposer les mains sur le sacrum ou sur l'endroit du corps qui fait la jonction entre les épaules et la colonne vertébrale, c'est-à-dire, au lieu du croisement.

Ce rite s'applique à toutes sortes de maux y compris psychiques. Quant au fameux secret, il se réfère toujours à une transcendance : « C'est la foi qui me donne ma force », assure André. « Je ne suis rien d'autre qu'une clé. Je ne cherche pas, je regarde la personne, j'attends. Et tout à coup, je ressens où est placée la douleur. Ma main se pose alors directement au bon endroit ».

C'est le traitement de ce « décroix » qui est mis au premier plan. Mais l'attention est aussi portée sur cet élément indéfini qui est appelé « le mal » qui vous possède et qui peut être soulagé et transformé par des pratiques spécifiques (le secret), procédé qui se rapproche des rituels d'exorcisme.

Le vieil initiateur savoyard lui propose donc tout un référentiel qu'il est prêt à accepter, qui correspond plus à ce qu'il ressent vraiment au fond de lui-même et qui supplante ce que lui proposaient les médecins, à savoir accepter une identité de paysan handicapé.

Mais revenons à l'initiation chamanique : après la reconstitution du corps, le jeune chaman doit encore vivre une mort initiatique et une résurrection.

« Le futur chaman monte au Ciel ou descend en Enfer – soit sur un rayon de soleil soit sur un arc-en-ciel – restaurant ainsi le "pont" entre Ciel et Terre… Pont qu'il aura pour tâche de recréer pour ses malades. » (id. p. 74)

Le Lindou dit avoir vécu des expériences proches de ce qui est évoqué ici. Il dit qu'il est devenu un autre homme mais ajoute, aussi : « J'en ai bavé pendant ces quatre ans, cochon… ». Il a dû mourir à son ancien univers symbolique fait d'inculcation religieuse conventionnelle et du conformisme étroit des agriculteurs jurassiens, pour renaître à l'univers symbolique fait d'expériences et d'inconnu que lui proposait son maître.

« Dans l'initiation, on demande au novice de renoncer à toute ambition, toute volonté personnelle, tout désir, pour se soumettre à l'épreuve. Il doit accepter de s'exposer à cette épreuve sans espoir de succès. En fait, il doit être prêt à mourir (…) Il s'agit de créer l'esprit symbolique de la mort, dont puisse jaillir l'état d'esprit d'une renaissance. » (Henderson, 1964)

J'y vois une analogie avec l'intégration de l'ombre, dans la psychologie analytique jungienne. Il s'agit alors d'affronter ses propres démons, ses zones sombres, ses parts inavouables, les intégrer et, par là, rétablir une relation harmonieuse entre différentes parties de soi-même et cheminer vers ce que Jung appelle l'individuation. Alors, le moi conscient peut fonctionner en accord avec la totalité et celle-ci laisse apparaître et renforce l'intelligence innée des structures instinctives fondamentales. Pour Jung, c'est l'accession du patient au Soi qui se trouve être le facteur décisif de guérison. Pour lui, favoriser l'accès au numineux est la véritable thérapie.

Traverser toutes ces épreuves a donné une consistance au Lindou, et ce qui frappe très vite, lorsqu'on l'observe, c'est la puissance rayonnante de sa personnalité, indépendamment même de son discours. Le personnage est porteur de « mana ». Le mana est une efficacité créée par l'élargissement de la conscience.

« Quiconque a pris conscience de ses motivations vraies et s'est ouvert ainsi une voie vers l'inconscient, exerce, même sans en avoir la moindre intention, un effet sur son entourage… Le mana est une influence involontaire sur l'inconscient d'autrui, en quelque sorte un prestige inconscient qui, toutefois, ne garde son efficacité tant qu'il n'est pas perturbé dans sa spontanéité par des intentions secondes. » (Jung, 1962)

On ressent que Le Lindou plonge comme un arbre ses racines dans ses parties instinctives. Il laisse percevoir un combat intérieur permanent, c'est peut-être le combat du sacré qu'évoque Pierre Solié :

« Le saint est l'ombre du sorcier et le sorcier celle du saint. Devant un saint cherchez le Diable, il n'est pas loin. Les saints authentiques d'ailleurs le savent bien qui dialoguent sans cesse avec lui. Saints et sorciers sont les deux pôles du même système, celui du sacré. » (Solié, 1976, p. 28)

Adhérer viscéralement à un nouvel univers symbolique

Le nouvel univers symbolique qu'il s'est désormais approprié a été l'objet d'une adhésion passionnée qui n'a rien à voir avec l'inculcation d'un savoir intellectuel. C'est au niveau du corps et dans sa vision du monde que le Lindou a changé. Évidemment, il a fallu un coup de force pour que tout se bouleverse, coup de force symbolisé par l'âpreté de la maladie contrebalancée par sa terrible détermination, sa rage de vivre. Sa détermination s'exprime très fort lorsqu'il affirme son refus de céder à ce que lui réserve la médecine officielle : « Moi, en chaise roulante ? Ben attends, mon cochon ! j'y suis pas encore ».

Le vieux maître a su repérer l'endroit clef où le Lindou était prêt à basculer, tout en lui montrant un avenir possible qui correspondait à ce qu'il souhaitait sans se l'avouer, favorisant ainsi une décision de changement radical.

Changer d'identité n'est pas facile notamment en raison du réseau social et familial qui peut faire obstacle au changement. En effet, on n'est pas immédiatement pour les autres ce que l'on est pour soi-même. On peut même dire que l'identité que j'ai pour moi-même est pour une part déterminée par l'identité que j'ai pour autrui. L'affirmation de l'identité constitue un enjeu qui se négocie socialement. Pour un agriculteur, père de famille, inséré dans son milieu conventionnel, un tel changement se paie. Le Lindou, par sa transformation, a tout déstabilisé autour de lui. Le fait qu'il ne soit plus le même homme a rejailli sur son environnement. Cela a posé des problèmes au niveau conjugal (sa femme est partie), au niveau des enfants, de la structure familiale élargie, au niveau des autres agriculteurs qui auraient préféré le voir suivre la filière de la maladie « afin de récupérer ses champs ». En plus, dans son univers immédiat, il déstabilise les croyances en l'appareil médical officiel en étant guéri par un « guérisseur ». Et tout cela se passe sans qu'il gagne de nouvelles solidarités si ce n'est celle de ses patients. Ses tentatives de contact avec d'autres praticiens de la région n'ont servi qu'à vérifier que son succès suscitait leur jalousie[6].

Pour changer, il faut lâcher des acquis, sans être sûr de retrouver quelque chose d'équivalent. Le Lindou ne semble pas se plaindre de ce qu'il a perdu mais exprime plutôt sa joie d'être devenu lui-même, de s'être relié à travers son initiation à ce qu'il était vraiment et qu'il pressentait depuis son enfance : « J'avais le sentiment que quelque chose de fondamental allait m'arriver un jour ». Il exprime une grande joie de ressentir une filiation avec son maître.

Le vieux savoyard, lui aussi, pourra affirmer qu'il y a une grande télépathie entre eux : « Il est dès fois très embêté, et j'y sens ». De son côté, le Lindou dit que parfois il appelle le vieux, intérieurement, quand il a une difficulté : « Quand je l'appelle intérieurement, une réponse immédiate jaillit ».

Du côté des patients cette idée de coïncider plus avec soi-même et d'adhérer à un nouvel univers symbolique pressenti en soi-même est fortement présente.

La demande est croissante.

« Le citadin qui reprend le chemin de la campagne, et peut-être de ses racines, est à la recherche d'une guérison possible de troubles que la médecine a souvent échoué à guérir, mais il y trouve de surcroît une image nouvelle de son corps, bien plus digne d'intérêt que celle donnée par l'anatomie ou la physiologie. Au-delà d'une éventuelle guérison, il regagne une dimension symbolique qui pare son corps et donc sa propre existence d'homme d'une valeur et d'un imaginaire qui lui faisaient défaut. Il enrichit sa vie d'un supplément d'âme qui n'est autre qu'un supplément de symboles » (Le Breton, 1990).

Sa pratique : un mélange d'actes techniques et de rituels très sobres

Même si certaines séances très rapides s'apparentent à l'hypnose, dans la mesure où, là aussi, on fait appel à la part saine de l'individu. La résilience devient opérante pour peu qu'on la sollicite et pour peu que « l'aidant » ne se substitue pas au facteur de guérison, dans un désir de maîtrise. « S'ils laissent travailler leur corps, s'ils sont prêts à accepter le travail, cela marche », constate André. « Les gens viennent avec la certitude que je peux les aider, c'est important, même s'ils n'ont pas la foi. »

Au vu de la pratique du Lindou avec ses patients, ce qui me frappe d'abord, c'est l'intense concentration qui préside à chacun de ses gestes, à chacun de ses regards. Le temps perd sa valeur chronologique, car tout se place dans l'intensité du moment présent. J'ai été aussi souvent impressionné par la qualité du silence qu'il crée après le premier contact. Il ne s'agit pas d'un silence vide mais plutôt d'une attention soutenue à éviter tout ce qui peut séparer puisque son intention semble être celle de relier.

Or, comme le dit S. Nacht, la relation de sécurité « ne peut retrouver vie que dans le silence » (Nacht). Le langage a plus tendance à exprimer la séparation. Le silence peut, quant à lui, permettre l'éclosion d'un… « état intérieur confusément ressenti par le malade comme une sorte d'équivalent de l'union parfaite et totale auquel il aspire inconsciemment ».

Quand on regarde le Lindou travailler, on dirait qu'il est taillé d'une seule pièce. Sa qualité d'écoute et de présence est impressionnante. Lorsqu'il s'agit de soigner, il ne dit jamais « je » mais « on va soigner ça ». Le « on » englobe pour lui la force de l'au-delà et lui « comme intermédiaire » mais aussi le pôle guérisseur dans le patient. Ses visiteurs, d'ailleurs, le mangent littéralement du regard comme s'ils étaient, à leur tour, branchés sur cet au-delà.

Le fait que ses diagnostics soient si directs contribue aussi à impressionner le patient. Ce dernier, peu à peu, lâche prise et se laisse déstabiliser pour entrer dans le processus d'induction que le guérisseur propose.

La précision de ses gestes impressionne. Il détient une très grande technicité dans ses gestes de rebouteux. Plusieurs médecins et ostéopathes qui ont vu les vidéos de sa pratique s'accordent à reconnaître « le métier » du Lindou alors que ce dernier n'a fait aucune étude.

André Lindenberger procède par diagnostic intuitif (voyance kinesthésique) puis intervient par un ensemble d'actes rituels et techniques : imposition de main, manipulation de rebouteux, massage, ou tout simplement présence silencieuse autour de l'application du « secret[7] » et rarement usage de racines et de plantes. La manière dont le cadre est posé et le climat affectif qu'il génère mobilise la foi du patient en ses ressources de guérison. Une relation d'une étrange intensité, non dénuée de rapports de force, se développe la plupart du temps entre lui et ses patients au point que, même pour le sceptique, une séance reste un moment fort. Cette concentration s'accompagne de gestes et de paroles qui enrobent littéralement le malade et le plongent dans un cocon d'empathie, une attention paternelle empreinte de douceur et de rigueur. Le fait de mobiliser la foi a toujours été « la clef de voûte » de tous les rituels de guérison dans les religions primitives. Ici ça l'est d'une manière évidente même si la notion de foi est très peu évoquée verbalement. La création d'un cadre inducteur très contraignant est une autre de ces caractéristiques. Par exemple, dans son lieu de consultation, le Lindou tutoie le patient, qui est alors envisagé en tant que frère humain, alors qu'à l'extérieur, ce même patient sera vouvoyé.

Efficacité symbolique

À observer cette pratique, la notion d'efficacité symbolique s'impose pour réfléchir à ce qui s'y passe.

Par efficacité symbolique, j'entends un processus où la relation de cause à effet passe par la fonction symbolique et notamment par une identification à un mythe dans lequel la relation avec le trouble à guérir se base sur l'analogie. Il faut savoir que pendant de longues périodes de notre histoire un phénomène et sa représentation étaient appréhendés comme une même réalité. Par exemple, le dieu et la représentation du dieu n'étaient pas différenciés.

« Dans ces stades archaïques, le symbole était fusionné avec l'objet qu'il symbolisait. » (Sheleen, 1985)

Ce n'est que peu à peu que nous avons appris à différencier et à mettre des frontières. C'est d'ailleurs ce que nous devons faire dans notre développement individuel.

Dans « l'agonie de séparation qui nous individualise, chacun de nous doit faire et refaire l'acte de séparer l'imaginaire du réel par le symbolique. » (id., p. 35)

Lorsqu'on s'identifie à un mythe selon lequel un mal doit être extrait de soi, on renverse le processus. Le symbole et l'objet qu'il symbolisait fusionnent à nouveau dans le psychisme et dans le corps. Entrer ainsi dans un mythe peut constituer une régression momentanée. La maladie et ses symptômes peuvent dès lors être symbolisés d'une manière plus ou moins concrète. On peut se servir de supports pour exprimer le mal symbolisé alors que le mal réel est dans le corps mais ils sont reliés tous les deux par analogie.

Dans la pratique chamanique, l'on fait apparaître au moment opportun une plume ou un cristal dans une manipulation visant à extraire la cause d'une maladie.

Dans les campagnes, certains guérisseurs proposent d'enterrer un légume ou un fruit qui va pourrir. Quand le pourrissement sera fini, le mal sera détruit. Le levier de changement est donc un rapport d'analogie.

Cette mythologisation peut s'exprimer aussi par des luttes mimées contre « le mal » ou par des incantations. Chez le Lindou, ce ne sont pas des objets ou des mots mais les gestes eux-mêmes, qui sont évocateurs.

Il affirme qu'il ne comprend pas comment les choses se passent : « Il me semble que je ne fais rien, mais il se passe des choses, à travers moi, que je ne comprends pas ». Il constate une efficacité dont une part échappe à sa compréhension. Par contre, il sait très bien décrire les conditions nécessaires pour qu'il se passe quelque chose.

« Il faut que les gens viennent avec la certitude que je peux les aider ». S'ils n'ont pas cette « certitude » comme il dit, il va mettre en place une stratégie pour la créer : mise en confiance par le dialogue authentique, création d'un langage commun, décrispation, effacement de la peur, etc. Il joue aussi sur le cadre matériel en faisant attendre les gens dans son corridor-salle d'attente où la rumeur court sur les bienfaits d'être là. La porte est mystérieuse !

Efficacité symbolique liée au cadre

On est proche de la manière dont les tenants de la psychothérapie brève parlent du cadre :

« Comme le guérisseur, le psychanalyste s'entoure d'une aura de mystère, condition sine qua non du développement du transfert. Et c'est une des fonctions du cadre que d'entretenir ce mystère, mystère qui contraste avec la liberté de parole, qui valorise le registre symbolique aux dépens de réalisations pulsionnelles. Cette primauté du symbole se retrouve dans nombre de techniques de guérison. À cela s'ajoute une caractéristique primordiale : l'ambiguïté constante entretenue entre symbole et réalité : paradoxe qui veut que ce qui est vrai est faux et ce qui est faux est vrai. Le primitif doit croire que l'objet présenté par le guérisseur est réellement l'objet-malade extrait de son corps. L'analysant doit croire en la réalité de ses sentiments pour l'analyste. Hors de cette croyance le processus de guérison s'arrête » (Gilliéron, 1983).

L'efficacité symbolique est donc intimement liée au cadre.

Une des conditions importantes à l'efficacité d'une cure par un guérisseur ou un thérapeute, c'est le consensus de toutes les parties concernées : malade, environnement, thérapeute, au sujet du mode d'interprétation de la maladie, à savoir une espèce de possession par « un mal ».

« On utilise pour l'évoquer un langage sans sujet, codé, dans lequel la maladie, les tensions, l'angoisse sont réduites à un langage simple, sur lequel on peut projeter tout son `mal' sans avoir à le définir, à le détailler. Tout se réduit finalement à un langage à deux faces, le Bien – le Mal, Dieu – le Diable. » (Billmann, 1977)

La manière de penser la maladie et la manière d'en parler est proche pour les clients du Lindou et pour lui-même. Ils jouent ensemble. La guérison est une création à deux, favorisée par ce que Winnicott appelle une « aire transitionnelle » de nature paradoxale :

« La psychothérapie s'effectue là où deux aires de jeu se chevauchent, celle du patient et celle du thérapeute. Si le thérapeute ne peut jouer, cela signifie qu'il n'est pas fait pour ce travail. Si le patient ne peut jouer, il faut faire quelque chose pour lui permettre d'avoir la capacité de jouer, après quoi la psychothérapie pourra commencer. Si le jeu est essentiel, c'est que c'est en jouant que le patient se montre créatif. » (Winnicott, 1971)

Le Lindou porte un projet d'ordre face au désordre de la maladie. Il « remet en place », « fait travailler les cellules ». Par son image d'« homme qui prie », mais en même temps d'homme bien ancré dans la nature, par ses rituels de verticalisation, il offre un système cohérent à la vue et à l'entendement du patient. Il replace des douleurs incohérentes et arbitraires dans un ensemble où tout se tient ; il offre un mythe au sens où Lévi-Strauss l'entend :

« C'est l'objet du mythe que de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction. » (Lévi-Strauss, 1974)

Lévi-Strauss tient en haute estime la pensée mythique. Il lui attribue tout autant de valeur qu'à la pensée scientifique :

« Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l'œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l'homme a toujours pensé aussi bien. » (id. p. 255)

Le Lindou offre donc un mythe à ses clients. Grâce aux représentations induites dans l'esprit du malade, celui-ci surmonte son désordre en s'identifiant à un guérisseur mythiquement transposé.

Aller chez le Lindou et se trouver face à lui favoriserait donc une expérience intense : l'expérience de vivre ou de revivre un mythe. Le malade se pénétrerait alors du système symbolique que représente le guérisseur lui-même ou qu'il lui suggère. Ainsi ce serait l'adhésion à ce nouvel univers symbolique qui libérerait les forces et permettrait une réorganisation quasi immédiate du rapport entre corps et esprit et conduirait à la guérison.

Le toucher et le geste décrivent au malade le mal et le lui présentent sous une forme qui puisse être appréhendée par la pensée consciente et inconsciente. Le Lindou parle un langage de la nature et de la mécanique simple. Ces gestes rendent pensable une situation donnée d'abord en termes affectifs.

Que la mythologie du guérisseur corresponde ou non à la réalité objective n'a pas d'importance. Le malade y croit et il est membre d'un groupe social qui y croit. Le décroix, les déséquilibres énergétiques, les vertèbres déplacées, le magnétisme qui chauffe, la prière qui sauve, font partie d'un système cohérent qui fonde la conception du monde qui va s'imposer dans l'esprit du patient. Il en vient à l'accepter ou à ne la mettre que très partiellement en doute.

On peut suivre le même raisonnement que Lévi-Strauss tient à propos des chamans :

« Quand le médecin explique la cause d'une maladie, en invoquant des sécrétions, des microbes ou des virus, le conflit ne se dissout pas. La relation entre le microbe et la maladie est extérieure à l'esprit du malade, c'est une relation de cause à effet tandis que la relation entre le `mal' et la maladie est intérieure à ce même esprit conscient ou inconscient. C'est une relation de symbole à chose symbolisée ou, pour employer le vocabulaire des linguistes, de signifiant a signifié. » (id. p. 218 et ss)

Le Lindou fournit à son malade un langage ou un rappel de vieilles références enfouies dans lequel peuvent s'exprimer immédiatement des états informulés et autrement informulables.

Le Lindou procède tantôt à une manipulation des idées, tantôt à une manipulation des organes, mais cela se fait à l'aide de symboles relevant d'un autre ordre de réalité « c'est `l'Au-delà' qui te guérit à travers mes mains ». Les gestes retentissent sur l'esprit. Les représentations évoquées peuvent déterminer une modification des fonctions organiques.

« C'est l'efficacité symbolique qui garantit l'harmonie du parallélisme entre mythe et opérations. » (id. p. 222).

On pourrait aussi dire que la charge symbolique des actes du Lindou peut rendre ceux-ci propres à constituer un langage. Le Lindou dialogue prioritairement avec son patient, non par la parole mais par des opérations concrètes, « véritables rites qui traversent l'écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l'inconscient » (id. p. 221) Tout cela peut se passer sans qu'intervienne explicitement une prise de conscience, par le patient, des conflits réels qui l'amènent chez le guérisseur. En cela cette pratique diffère de la psychanalyse pour laquelle seule une telle prise de conscience est susceptible d'amener à une véritable guérison. Cette non-centration sur une véritable prise de conscience de soi-même constitue une différence fondamentale entre le passage chez le Lindou et la psychanalyse ou une psychothérapie même brève.

Efficacité symbolique du cadre thérapeutique d'un guérisseur

Dans le cadre proposé par le Lindou, la situation vécue intensément comme une coïncidence avec soi-même aura à coup sûr un effet sur le corps. Exprimer quelque chose dans quoi j'entre totalement peut être décisif. Englobé dans le mythe, je colle tout à coup avec ce que je dis, avec ce que je vis, avec ce que je sens. C'est un moment clé qui peut me faire basculer et changer quelque chose dans mon corps. Cela devient une affaire très personnalisée mais en même temps très en lien avec d'anciennes structures collectives. Comme le dit Lévi-Strauss,

La démarche proposée trouve les moyens « d'induire une transformation organique, consistant essentiellement en une réorganisation structurale, en amenant le malade à vivre un mythe tantôt reçu, tantôt produit et dont la structure serait, à l'étage du psychisme inconscient analogue à celle dont on voudrait déterminer la formation à l'étage du corps. L'efficacité symbolique consisterait précisément dans cette "propriété inductrice" que posséderaient, les unes par rapport aux autres, des structures formellement homologues pouvant s'édifier avec des matériaux différents, aux différents étages du vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pensée réfléchie. La métaphore poétique fournit un exemple familier de ce procédé inducteur. » (id. p. 222-223)

Pénétrer dans le monde du Lindou, c'est aussi risquer une perte de limites du sentiment de soi. Tobie Nathan affirme que :

C'est « la perte des limites du sentiment de soi, à cause de l'irruption du refoulé, la perte des limites, entre le dedans et le dehors, entre le privé et le public, l'idiosyncrasique et le culturel qui assure l'efficacité magique de la cure chamanique et le progrès du patient dans la cure psychanalytique. Tout progrès dans la cure est précédé de moments de perte de limites et comment mieux qualifier la magie que comme perte de limites à visée mutative, car pour changer, il faut bien lâcher quelque chose ». (Nathan, 1980)

Oser aller chez le guérisseur, franchir les nombreux obstacles d'amour-propre, subir son pouvoir par son regard et ses mains, être interpellé sur le recours à la transcendance, repartir bousculé, en affirmer l'effet à l'entourage curieux, constitue une sorte d'initiation ritualisée. Ce processus pour certains, à cause des sacrifices demandés, peut revêtir un caractère expiatoire et, de ce fait, libérant et purificateur.

Cette ritualisation, inhérente à tout cadre et à toute technique thérapeutique contribue à apaiser l'angoisse en la canalisant et permet ainsi de rétablir un certain ordre, en instaurant des frontières entre ce qui est vivant et ce qui est mort, ce qui est accessoire, ce qui est important.

« L'effet thérapeutique est obtenu par le franchissement répété de la frontière. » (id. p. 22)

Mais il faut que le patient s'ouvre tant soit peu. Lorsque je demande au Lindou ce qu'il pense quand il a demandé « l'aide pour un décroîx et que ça ne vient pas », il répond : « C'est que la personne n'est pas sur la même longueur d'onde… Je n'ai pas pu lui rentrer dedans ». En d'autres termes, l'induction n'a pas pris.

Il peut y avoir beaucoup de raisons pour lesquelles « ça ne marche pas ». Cela peut évidemment être une question de transfert et contre transfert défavorables. C'est ce qui expliquerait en particulier pourquoi le Lindou guérit plus difficilement des membres de sa famille. Il dit que cela tient au « psychisme ». Il est vraisemblable qu'un enfant ne puisse transférer le « guérisseur mythique » sur son père alors qu'il le côtoie tous les jours et dans des fonctions familiales et domestiques. « L'aura de mystère » n'y est plus.

Une autre raison pour laquelle la guérison peut, parfois, ne pas s'opérer tient au fait qu'enlever un symptôme pourrait entraver un équilibre d'une autre nature. Comme l'exprimeraient les tenants de la psychologie analytique :

« Il se peut que chez ces personnes, le symptôme agisse – et doive agir – comme la source constante des énergies manquantes et que par la suite le niveau de conscience nouvellement compris exige son maintien sous peine de perdre contact avec cette source. Ou peut-être nous trouvons-nous devant la constellation archétypique exprimée dans le mythe de Chiron : la blessure jamais guérie de ce centaure symbolise la nature éternelle de l'énigme posée par la vie » (Adler, 1977)

Dans cette perspective, la maladie est aussi initiatique. Elle vient aider la personne à se mettre en accord avec elle-même, même si ce moyen crée la révolte, dans un premier temps. La supprimer de force avant qu'elle ait rempli sa mission serait une perte. C'est la question : Qu'est-ce que la Vie veut de moi à travers cette maladie ? Notre inconscient, à travers les événements tels que la maladie, se comporte « comme si le processus d'individuation était le but et l'unique sens de la vie indifférent à la question : la mort surviendra-t-elle ou non entre-temps ? » (Von Franz, 1983).

Parmi les situations où la guérison ne survient pas, il y a comme le dit le Lindou « ceux qui ne veulent rien changer ; ceux qui ressemblent à l'âne qui n'a pas soif et qu'on veut faire boire à tout prix ».

« Pour guérir, il faut d'abord le vouloir. C'est ensuite que le `pouvoir' peut agir ». Guérir c'est bien sûr être soulagé mais c'est changer. C'est sacrifier quelque chose. C'est accepter de mourir un peu. L'initiation profonde touche justement un changement d'attitude. Le patient doit accepter de ne pas tout garder : l'ancienne identité et la nouvelle identité. Cela fait peur surtout que cette nouvelle identité proposée est encore mystérieuse, inconnue. On peut avoir peur d'être perdu, de ne pas pouvoir assumer le nouveau personnage ; ce changement d'attitude implique la découverte consciente d'un nouveau sens et d'une détermination à se battre pour ce nouveau sens.

Une occasion de revisiter le mythe de Chiron

Lorsque j'ai voulu tirer profit, d'un point de vue plus conceptuel, de ma proximité avec ces guérisseurs jurassiens la notion qui m'a paru la plus éclairante, et la plus utile aussi pour mon travail d'aidant et de formateur, a été celle de « l'archétype du guérisseur/blessé » et partant, du personnage mythique qui incarne cette notion : Chiron.

Lorsque nous créons, aujourd'hui, les conditions d'un travail thérapeutique, ou d'une relation d'aide, nous savons qu'il n'y a pas, d'un côté, un « seulement » bien portant et, de l'autre, un « seulement » malade, mais que les protagonistes sont, en même temps, bien portants et malades, soignants et soignés malgré les statuts qui différencient une personne de l'autre du point de vue du contrat qui s'installe. Il s'agit d'une situation caractéristique qui incite à se rendre compte que celui qui se présente socialement comme soignant a, lui aussi, un pôle blessé. C'est même ce pôle blessé qui est mis en évidence chez les guérisseurs mythiques que sont Chiron ou Esculape. Même si d'autres prédispositions, pour pouvoir exercer cette fonction d'aide, existent chez les protagonistes, c'est autour de la blessure que s'élabore leur initiation. C'est autour de la blessure que communient initiateur et initié comme nous l'avons aussi vu pour Le Lindou.

Mythe de Chiron

Chiron est un centaure devenu sage et un grand thérapeute à la suite d'une vie d'isolement et d'une blessure initiatique particulièrement terrible. Il soigne les malades et les blessés grâce à la maîtrise des forces de la nature et initie les héros. Contrairement à ses congénères centaures qui, eux, en contraste, passent leur temps à faire ripaille et à se quereller, emportés qu'ils sont par leurs pulsions, Chiron, lui, a appris à composer avec les forces de la forêt sauvage mais aussi avec les forces issues de ses contacts avec les humains cultivés et civilisés.

Pendant un combat auquel il ne veut pas prendre part, entre Héraclès, le héros solaire, et des centaures sauvages et enivrés, Chiron est gravement blessé par une flèche empoisonnée, flèche qui ne lui est pas destinée. Malgré les soins attentifs d'Athéna et l'initiation qu'il reçoit d'Apollon, sa blessure reste inguérissable. Mais Chiron a appris à transformer ses vécus douloureux en expériences. En tant que centaure, il représente « l'animal sage » qui sert l'évolution plutôt que de rester assujetti aux pulsions instinctuelles du règne animal. Retiré dans sa caverne et n'en pouvant plus de ses souffrances, Chiron finit par supplier Zeus et Prométhée de pouvoir mourir. Ces derniers prennent pitié de lui et, bien qu'il soit un dieu, lui concèdent le droit de mourir en paix comme un mortel. Par la mort, une nouvelle transformation est rendue possible. L'acceptation de la mortalité n'est-elle pas aussi l'acceptation des limites humaines et la reconnaissance de notre finitude ?

Avant de mourir, Chiron aura soigné beaucoup de malades et initié quelques disciples. Ceux qui viennent le consulter le trouvent dans un espace particulier situé à l'orée de la forêt dans un « entre-deux ». Dans la mythologie grecque, les espaces sont organisés autour de la polarité suivante : d'un côté, la forêt sauvage, qui représente le monde des instincts, le monde des pulsions, le monde « chaotique » ; de l'autre côté, le monde civilisé, composé des cités, des champs cultivés, des lieux d'échanges publics. Entre ces deux mondes, les passages sont délicats. L'orée de la forêt constitue donc une zone cruciale, une zone où les initiés plaçaient leurs temples d'initiation. C'est là, à cette jonction entre le sauvage et le civilisé qu'on venait pour être guéri et initié. Ces lieux de transformation, donnant une occasion de se recentrer, sont ancêtres de nos espaces thérapeutiques. On y invoquait notamment la déesse Artémis pour qu'elle veille sur les rites de passage des jeunes en passe de devenir citoyens. Pour trouver Chiron les hommes devaient donc se rapprocher de la forêt, image de cette nature qui permet de retrouver des ressources essentielles mais en affrontant peurs et dangers. Dans la proximité de Chiron, pour espérer guérir, le malade devait passer et repasser d'un espace à l'autre.

L'archétype « guérisseur/blessé »

Venons-en, maintenant, plus précisément, à la dynamique complexe de l'archétype « guérisseur/blessé » dont Chiron est devenu l'emblème.

Dans les situations archétypiques, l'être humain ressent et agit suivant un schéma de base qui s'active en lui, schéma qui est, par principe, le même chez tous les hommes.

S'agissant de l'archétype du guérisseur-blessé, il faut être attentif à l'aspect polaire de l'archétype. Un des deux pôles de l'archétype se trouve dans le conscient de chaque partenaire alors que l'autre pôle se situe dans l'inconscient, et cela de manière inversée. Un schéma nous aidera à comprendre la dynamique complexe qui s'installe dans la relation entre aidant et aidé lorsque cet archétype est constellé. Ce schéma s'inspire de la théorie du transfert de C.G. Jung (Jung, 1980).

Fig. 7.1 Archétype du guérisseur /blessé

En chacune des deux personnes en présence, se trouvent une part guérisseur (pôle A) et une part blessée (pôle B). L'aidant, qu'il soit praticien de la médecine populaire, médecin, travailleur social ou psychothérapeute, se présente socialement comme celui qui offre une aide montrant extérieurement le pôle guérisseur de l'archétype. Le pôle blessé est alors dans l'ombre.

Celui qui a besoin d'une aide se présente socialement comme blessé. Au-dessous du seuil du conscient se trouve sa part guérisseur. En principe, le travail de l'aidant consiste à éveiller le guérisseur intérieur du patient, alors que ce dernier, blessé, va éveiller par résonance la blessure intérieure de l'aidant. L'aidant croit trop souvent que c'est lui qui guérit et oublie que sa fonction consiste essentiellement à permettre au facteur guérisseur, à l'intérieur même du patient, de s'éveiller ou de se maintenir.

A. Guggenbühl-Craig décrit bien ces subtils mécanismes dans la relation médecin-malade : « Si quelqu'un devient malade, c'est l'archétype médecin/malade qui se constelle. Le malade cherche un guérisseur extérieur, mais en même temps s'active un guérisseur intérieur… C'est le médecin dans le patient lui-même qui guérit, tout autant que le médecin qui intervient de l'extérieur. Le facteur de guérison, c'est le médecin en nous. Aucune blessure, aucune maladie ne peut guérir, si le guérisseur intérieur ne se met pas à agir… Il faut que quelque chose dans le corps et dans l'âme coopère pour que la maladie et les traumatismes soient surmontés. » (Buggenbühl-Craig, 1985).

Mais une des polarités de l'archétype peut être refoulée et la partie refoulée projetée. Le malade peut projeter le guérisseur intérieur sur le médecin traitant et ce dernier, ses propres blessures sur le malade… Il ne se constelle alors plus de facteur de guérison chez le patient. Le médecin devient « rien que guérisseur » et le patient devient « rien que malade ». La réunification avec l'autre pôle de l'archétype s'opère par le pouvoir. L'aidant fait de son patient l'objet de ses velléités de puissance. Il devient un homme puissant, non à cause de sa force, mais au moyen d'une dérobade psychologique, tandis que le patient s'installe dans une confortable soumission. Le désir du pouvoir et de la soumission est ici l'expression d'une tentative de réunification de l'archétype scindé. Le malade se mue en patient éternel. L'aidant croit que c'est lui qui guérit, il se considère comme étant le principal facteur guérisseur et oublie que sa fonction consiste essentiellement à permettre au facteur guérisseur de s'éveiller ou de se maintenir.

Pour éviter ce piège, dans lequel tombent beaucoup d'aidants y compris des praticiens des médecines populaires, il est absolument nécessaire que celui qui occupe la place de l'aidant reste relié à sa part blessée, ceci impliquant l'exigence de rester en contact avec ses fragilités, ses ombres et ses faiblesses, exigeant aussi de se garder de l'illusion d'avoir, une fois pour toutes, tout résolu.

En s'identifiant complètement avec le seul pôle guérisseur de l'archétype, l'aidant vit une véritable inflation psychique qui se caractérise par un gonflement de la personnalité au-delà des légitimes limites individuelles. Il n'est pas facile pour la psyché humaine de supporter les polarités. Il est plus aisé de refouler la part encombrante et de la projeter à l'extérieur. Par contre, si l'aidant sait contenir les deux pôles, et se rendre attentif aux résonances qui peuvent s'établir entre les problématiques du patient et les siennes et y travailler pour garder une certaine avance, il autorise le patient à être en relation avec sa part guérisseur intérieur. Dans cette dynamique, la cohérence de l'un induit la cohérence de l'autre. Plus l'aidant se met en lien conscient avec sa part blessée, plus son patient pourra se mettre en lien avec sa part guérisseur.

Le processus ainsi engagé n'est plus seulement une relation d'influence de l'aidant sur l'aidé, mais une véritable coévolution qui exige de l'aidant une grande consistance personnelle, puisqu'à chaque fois il doit accepter de « se mettre en route » lui-même autant que son patient. L'aidant reconnaît qu'il est au service d'une démarche dont il n'a pas la maîtrise, puisque l'essentiel n'est pas le processus d'influence de l'aidant sur l'aidé, mais l'activation de la fonction transcendante en chacun des partenaires. Jung définit la fonction transcendante comme étant la faculté que possède l'inconscient de sécréter un troisième terme dans des situations de polarité apparemment indépassable. Pour trouver l'issue, on peut s'en remettre à cette fonction qui réunit les opposés dans une conjonction dynamique. Cela veut dire qu'il s'agit de supporter le conflit jusqu'à ce que surgisse l'événement inattendu qui retourne la situation ou la place sur un autre plan. La solution créatrice peut apparaître comme un renouvellement porteur de vitalité et de sens, comme un salut divin. Nous rejoignons en cela les traditions les plus anciennes de l'art de guérir, telle la conception que l'on pouvait trouver dans la Grèce Antique, qui affirme que seul le guérisseur divin peut aider, l'humain ne pouvant que faciliter l'apparition dudit guérisseur divin. Souvenons-nous aussi de la voie alchimique explorée par Jung (Jung, 1977).

La colombe y exprime la transcendance qui sera déterminante pour la transformation en cours.

Fig. 7.2 : Le bain du roi et de la reine

Dans les médecines populaires telles que je les explore, je retrouve la plupart du temps une conception du monde dans laquelle le lien à la transcendance est le facteur décisif de la guérison. Les guérisseurs que j'ai rencontrés se décrivent volontiers comme des intermédiaires entre les forces de l'au-delà et la personne. Ils se placent dans une position de service. Certains d'entre eux ont élaboré toute une morale pour éviter de s'approprier les succès et pour se préserver d'outrepasser leurs limites. Leurs récits moraux s'apparentent à ces histoires relatant les malheurs des grands guérisseurs mythologiques, tel Esculape. Rappelons-nous que le héros mythique de la médecine de l'Antiquité, grand guérisseur blessé devenu patron de la médecine et de la pharmacie, avait subi une blessure particulièrement violente en lien avec sa naissance. En effet, son père jaloux avait tué sa mère, alors qu'il était encore en son sein. C'est un coup d'épée paternel sur le ventre de sa mère qui lui ouvrit le passage vers la vie. Il est pris en charge et initié par le Centaure Chiron, lui-même porteur, comme on l'a vu, d'une blessure inguérissable. Esculape devient tellement efficace dans l'art de guérir qu'il accepte, contre l'avis des dieux, de rendre un homme immortel. Considérant cet acte comme un abus de pouvoir impardonnable, Zeus le foudroie.

Nous retrouvons le même scénario dans un magnifique conte des Frères Grimm, « La Mort-Marraine » (Grimm, 1986). Le jeune guérisseur outrepasse la loi promulguée par la Mort-Marraine, son initiatrice, en guérissant abusivement le roi et sa fille et y laisse sa vie. Les issues fatales figurant dans ces récits mythiques ont une visée pédagogique et traitent des risques du métier d'aidant. Le principal risque encouru est la démesure, l'hybris consécutif à l'identification du moi avec l'archétype amenant l'aidant à une inflation psychique, origine de ses abus de pouvoirs. Par ces histoires, l'aidant est incité à rester à sa place, s'il ne veut pas risquer un choc en retour. Cette conception, qui présuppose que le « tout autre » (Zeus, Dieu, la Mort-Marraine, la Vie, la Divine Providence), a toujours le dernier mot, est essentielle dans les médecines populaires.

La maladie, dans ce sens, n'est pas seulement à envisager comme un mal sur lequel s'acharner sans mesure, mais aussi comme une occasion de transformation. Elle est porteuse d'une double signification, d'une double potentialité. Elle est à la fois un mal à combattre, une souffrance à soulager, mais aussi un appel qui permet d'approcher le sacré. Des coups du sort peuvent être ressentis en fin de compte comme une initiation dans le sens où l'entend Jean-Joseph Groux : « L'initiation est ce moment de coupure violente où le sujet s'affranchit des liens profanes pour se soumettre à une loi sacrée, devenir membre d'une communauté d'esprits, s'inscrire dans une filiation, non plus charnelle mais symbolique, qui le rattache à la lignée des ancêtres morts et à la transcendance divine. Une nouvelle identité est alors acquise. » (Groux, 1990)

Le fond mythologique évoqué ici, tout comme le fait l'approche jungienne, incite les aidants à éviter l'unilatéralité. Si l'aidant intervient sans tenir compte des deux pôles de l'archétype, il risque de priver le patient d'une chance d'élargissement de conscience et d'empêcher le lien avec la transcendance.

La foi exclusive en une rationalité technique est réductrice, dans la construction d'une relation thérapeutique. Maintenir une position qui tient compte des deux pôles de l'archétype, favorise une relation de coévolution et permet une recentration et une ouverture vers la totalité.

Une part de l'intérêt du public pour les médecines populaires ne vient-elle pas justement de la nécessité de satisfaire ce besoin primordial qu'a l'homme contemporain : restaurer un sens de centralité et de totalité dans le temps et dans l'espace ?

7.3. Bibliographie

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Notes

[1] Propos recueillis par Charles Chalverat.

[2] Béday A., Chalverat C. (1986) Voies parallèles – Aux sources de la relation d'aide, film vidéo 51 minutes, EESP, Lausanne, et Béday. A., Chalverat C. (1999). Le don redonné. Un lignage de guérisseurs, film vidéo de 38 minutes, EESP.

[3] Charles Chalverat, Suisse.

[4] Béday. A., Chalverat C. (1986) Voies parallèles – Aux sources de la relation d'aide, film vidéo 51 minutes, EESP, Lausanne, et Béday. A., Chalverat C. (1999). Le don redonné. Un lignage de guérisseurs, film vidéo de 38 minutes, EESP.

[5] Les citations du Lindou sont tirées de l'entretien intégral d'où est tiré le chapitre précédent, ou d'entretiens menés par ailleurs et qui ont également été enregistrés.

[6] Le fait que son changement identitaire l'aie quelque peu marginalisé va de pair avec le fait que de toute manière sa nouvelle identité lui donne une place à part dans la société.

[7] Dans l'univers symbolique des praticiens que j'ai rencontrés, l'application du secret consiste en une méditation silencieuse qui se réfère toujours à la verticalité et à l'horizontalité, en tant qu'union des opposés gardée comme un trésor caché au fond de soi. Il n'y a pas l'idée de dissimuler le secret, car son contenu l'est par essence et par définition. Le secret est avant tout une expérience intime et il est de ce fait, pour ainsi dire, intransmissible, chacun devant en faire l'expérience pour son propre compte. La transmission du don consiste plus en la création des conditions favorables à cette expérience qu'en la transmission de « formules secrètes ». Redonner le don consiste avant tout à permettre au disciple d'être intégré dans une filiation qui se réfère à l'idée que celui qui vit sa propre vérité devient, même sans le vouloir, la source d'un rayonnement qui agit sur ceux qui l'approchent.

Chapitre 8

Hypnose et sensorialité

Dr Jean Becchio

Médecin généraliste de formation, j'ai connu la triple chance de découvrir la philosophie chinoise en 1970, l'hypnose au début des années 1980 et les soins palliatifs en 1995. Ces trois formations complémentaires ont enrichi mes connaissances acquises sur les bancs de la faculté et ont modifié ma compréhension du fonctionnement de l'homme normal et pathologique. Le taoïsme, branche originelle de la pensée chinoise, m'a permis de sortir de la vision cartésienne dualiste du corps et de l'esprit. La notion ternaire faisant intervenir l'énergie m'a permis d'introduire un élément dynamique dans mon action de thérapeute. L'hypnose m'a orienté vers le milieu riche et passionnant des psychothérapies et m'a fait découvrir l'importance de l'utilisation des sens dans l'approche orientée vers le changement. Les soins palliatifs enfin furent le facteur bouleversant dans ma vie de thérapeute ; c'est là, dans ce milieu où le curatif n'est plus présent, que j'ai découvert que nous ne soignons pas des patients et des pathologies mais des hommes et des femmes, riches de leurs particularités, de leur trajectoire de vie, de leurs désirs. Le rapport au corps, lieu du plaisir et de la souffrance, élément principal de l'action thérapeutique est alors devenu évident. Entendre un patient, torturé par la douleur, me dire en fin de séance d'hypnose : « docteur, quel plaisir, je ne ressens plus la douleur » est pour moi la plus belle des récompenses. Récompense acquise par un travail utilisant de façon primordiale les canaux sensoriels du patient… et du thérapeute.

Nous utilisons l'hypnose en thérapie, en psychothérapie. Nos maîtres nous ont appris, au début des années quatre-vingt, cette utilisation de l'hypnose ciblée sur le psychisme pour « débloquer » des processus morbides. Emploi de suggestions ouvertes, indirectes, de métaphores qui s'adressaient exclusivement à l'esprit, la pensée, la psyché, l'inconscient du patient. La sensorialité était placée au service de ce discours visant à obtenir un changement de comportement ou de ressenti chez le patient. Dans les années 1990, notre attention s'est portée aussi sur le corps et le concept d'hypnose énergétique fut la concrétisation de cette « réhabilitation » du corps dans la thérapie. Nous ne développerons pas ici ce concept et nous orienterons notre propos sur les liens unissant sensorialité, corps et esprit.

8.1. Réflexion sur la sensorialité en hypnose

Pour parler de sensorialité en hypnose, nous devons définir l'objet de notre étude. Le lieu d'élection de ces deux éléments, sensorialité et hypnose, est le corps. Le corps relié au monde extérieur par les cinq sens, le corps siège et vecteur du processus hypnotique. De nombreux chercheurs se sont penchés sur ce problème de lien entre corps, psyché et organes des sens. Nous en retiendrons un seul, qui influence notre pratique depuis des décennies, Spinoza. Le Maître d'Amsterdam, a consacré la deuxième partie de son œuvre principale, L'Ethique, à l'étude de « La nature et de l'origine de l'esprit ». Pour Spinoza, cette connaissance était indispensable pour définir l'homme. Très rapidement il comprit qu'il perdait son temps à chercher ses réponses dans l'étude de l'esprit, impalpable, éthéré, subjectif. L'étude préliminaire devait s'effectuer sur le corps, objet palpable, évaluable, analysable. Il écrivit donc un Abrégé de Physique qu'il introduisit dans cette partie de l'Ethique. Ce qu'il découvrit alors éclaire notre action en thérapie. Il le résume dans la proposition 13 qui doit être lue, étudiée et appliquée par nous dans notre action thérapeutique :

« C'est là une conséquence cruciale du principe général selon lequel plus un Corps l'emporte sur les autres par son aptitude à agir et à pâtir de plus de manières à la fois, plus son Esprit l'emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois. »

Nous avons souligné les trois mots importants de cette scolie. Spinoza, intellectuel et philosophe, place le corps en premier. En second il cite l'action, agir et en troisième la perception, percevoir. Quel conseil nous donne-t-il pour « l'emporter sur les autres » ? Mettre le corps en action (aptitude à agir), de différentes façons (de plus de manières à la fois), y compris des actions non-agréables (pâtir). Cette mise en mouvement du corps va aiguiser l'esprit qui devient apte à percevoir au mieux de ses possibilités. Qui dirige ? L'esprit hyper-perceptif ou le corps ? Pour Spinoza la réponse est claire : le corps actif met en mouvement l'esprit qui, nourri par les informations sensorielles, oriente l'action du sujet. Tout ceci, vous le saviez déjà. Ne vous est-il pas arrivé de ressentir votre esprit bloqué sur un problème ? Vous avez alors fermé le cahier, chaussé vos baskets et couru vers votre activité sportive préférée ou simplement pris une bonne douche. Résultat de cette opération : votre corps physique mis en mouvement a permis à votre esprit de percevoir rapidement la solution. Spinoza reprend l'idée princeps d'Aristote :

« Le bonheur, parce qu'il est l'accomplissement de soi, résulte de mes actions. »

En pratique, comment appliquer cette recommandation de Spinoza pour placer le patient dans l'espace du changement ? Avant de développer notre stratégie et de vous livrer notre « mode d'emploi » spinozien, nous allons décrire les bases de l'utilisation des cinq sens dans la communication thérapeutique. L'école de linguistique de Palo Alto, a éveillé notre attention sur le fait, déjà connu, que nous communiquons avec les autres en utilisant nos canaux sensitifs. Cette communication ne s'effectue pas de façon identique chez tous les individus. Certains utiliseront le canal visuel préférentiellement, d'autres l'auditif. Une partie des personnes, les kinesthésiques, communiquent avec leur corps ; rares sont celles qui communiquent en utilisant le canal de l'olfaction ou du goût. Est-il important de connaître le canal préférentiel de nos patients à ce stade des préliminaires, en début de première séance ? La réponse est oui, pour deux raisons : lors du premier entretien, nous devons communiquer avec le patient en « acceptant » son canal de communication habituel. Au cours de la thérapie, nous apprendrons au patient à développer l'utilisation des canaux qu'il ne sait pas employer au quotidien.

Beaucoup de problèmes rencontrés par les patients viennent du fait qu'ils ne savent pas utiliser tous leurs canaux. Notre travail consistera à les « éduquer » dans cette utilisation « pluri-canalaire ». Cette action « éducatrice » ou « ré-éducatrice » est importante sur le plan thérapeutique. Si une personne a l'habitude de communiquer en employant son canal visuel, nous nous harmoniserons avec elle en utilisant notre propre canal visuel. Sinon, nous risquons de créer des résistances et des… ruptures. Nous voyons cela auprès des patients, lorsque ceux-ci viennent nous exposer leurs problèmes de communication à l'intérieur du couple. Souvent, monsieur est visuel et madame est auditive. Nous entendons alors de savoureux dialogues : Madame : « je lui dis de ranger ses affaires correctement mais il ne m'écoute pas ». Monsieur : « je ne vois pas ce qu'elle veut de moi ». Madame : « depuis toujours, il n'écoute que ses amis ». Monsieur : « ce n'est pas vrai, elle ne voit pas tous les efforts que je fais pour elle ». Le traitement est simple : rééduquer le canal auditif chez Monsieur et le visuel chez Madame. Comment « repérer » le canal préférentiel de vos sujets ? Nous vous proposons trois moyens : l'étude des mouvements oculaires, la surveillance du langage corporel et l'étude du langage parlé des patients.

L'étude des mouvements oculaires

Lorsque vous posez une question à votre patient, regardez attentivement ses yeux au moment où le patient comprend la question. Le mouvement rapide et la direction prise par les globes oculaires va vous donner une indication sur le canal sensoriel utilisé : Visuel, Auditif, Kinesthésique, Olfactif ou Gustatif (VAKOG). Si le mouvement se dirige vers le haut, le sujet est visuel et il recherche des images pour construire sa réponse. Certains spécialistes disent que les mouvements dirigés vers le haut et la gauche concernent la recherche d'images du passé. Les mouvements vers le haut et la droite concernant l'évocation d'images « imaginées » du futur. Si le mouvement se dirige à l'horizontale, le sujet est auditif. Il construit sa réponse dans l'univers des paroles, des sonorités, des musiques. Regardez un chef de chorale donnant le « la » avec son diapason ; il le porte à la hauteur de son oreille alors que son regard se déplace horizontalement, vers l'extérieur. Imaginez cette scène, qui réveillera chez la plupart d'entre vous des souvenirs. Un adolescent invite sa copine à une soirée dansante ; elle accepte. Observez le mouvement de ses yeux. Elle ne répond pas en envoyant son regard vers le ciel, mais en regardant vers le bas en baissant les paupières. En réponse à cette suggestion de soirée dansante, elle a une réponse kinesthésique.

L'étude des mouvements corporels

Pour terminer l'exploration du système VAKOG, sélectionnez dans votre entourage une personne réputée pour son expertise en tant que gourmet. Demandez-lui de vous décrire son plat préféré. Vous observerez, dans la suite immédiate de votre question, un mouvement, parfois très accentué, de la base et des ailes du nez. Ce frémissement des babines révèle le côté olfactif ou gustatif du sujet. Les visuels sont de véritables gyroscopes. Ils tournent leur tête dans tous les sens pour analyser les détails de l'environnement et se situer dans ce nouveau lieu qu'est votre cabinet. Les kinesthésiques parlent avec leurs mains et leur corps danse sur la chaise. Les auditifs sursautent lorsque votre téléphone sonne. Vous pouvez imaginer l'attitude corporelle et le « masque » de dégoût d'un olfactif entrant dans votre cabinet après avoir côtoyé pendant dix minutes dans votre salle d'attente un patient qui, à vue de nez, n'a pas pris de douche depuis plusieurs semaines. La surveillance du corps doit être permanente de la part du thérapeute, une surveillance active qui consiste à maintenir un regard d'aigle sur le patient tout au long de la séance. Je pratique ainsi depuis de nombreuses années et je ne prends pas de note pendant la séance. Je considère qu'en prenant des notes je risque de rater un événement important chez le patient, moment fugace de l'expression d'une émotion, en lien avec un mot, une image ou une idée, importants pour la suite de la thérapie. Cette attitude est appréciée par les patients qui comprennent que ce qu'ils expriment, verbalement ou corporellement, à de l'importance pour nous.

L'étude du langage parlé des patients

Les mots, les verbes et surtout les métaphores ou les expressions employées par les patients, vont nous aider à déterminer leur canal préférentiel.

Voici quelques exemples d'expressions visuelles : « au vu de…, avoir une vue d'ensemble, faire la lumière sur, jeter un œil, tour d'horizon, je lui en ai mis plein la vue ».

Pour les auditifs : « donner le ton, son de cloche, réduire au silence, tendre l'oreille, mettre en sourdine, trouver un écho être à l'écoute ».

Les kinesthésiques diront : « j'en ai plein le dos, je mets la main à la pâte, je baisse les bras, je ne me sens pas bien, j'enfonce le clou, je prends en main ».

Quand aux olfactifs gustatifs : « je ne le sens pas, un parfum de revanche, une odeur de soufre, j'en salive à l'avance. ll me dégoûte ».

Selon notre expérience et les publications, 80 % des patients sont visuels et auditifs. 60 % possèdent aussi le côté kinesthésique. Seuls, 15 % seraient olfactifs gustatifs.

8.2. Hypnose et sensorialité : la pratique

Il est temps de décrire notre approche basée sur les cinq piliers de la communication et structurée dans l'espace d'une séance de thérapie. Ces « cinq piliers » soutiennent ma démarche dans tous les domaines thérapeutiques. Ils émanent des principes de base de la médecine chinoise dans son approche diagnostique et thérapeutique, en particulier ceux qui sont décrits dans le traité de L'interne de L'Empereur Jaune, vieux grimoire dont le plus vieil exemplaire remonte à sept siècles avant le Christ.

Premier pilier

Sur le plan sensoriel, l'adaptation est l'utilisation intelligente du VAKOG et des principes de la technique d'harmonisation pour établir un contact avec le patient. Ce contact est comparable à un réglage radio sur la même longueur d'onde entre le récepteur et l'émetteur, avec une différence fondamentale par rapport au système radio classique : les deux postes sont à la fois émetteurs et récepteurs. L'harmonisation est le temps capital de notre travail, elle débute aux premiers instants de la séance et continue jusqu'à la fin. Nous savons que cette technique met en jeu les neurones miroirs, alliés précieux dans notre travail hypnotique. Rizzolatti qui découvrit les neurones miroirs en 19997 à tout de suite compris que le système sensoriel activait ces neurones qui favorisent le contact entre deux sujets. Son application, simple, demande cependant un entraînement pour la réaliser avec naturel. Elle consiste à imiter les gestes du patient, discrètement, sans le singer. Au début de votre pratique, vous imiterez réellement, puis, en prenant de l'expérience, vous imiterez à minima, en ébauchant le geste. Plus tard, vous pourrez imaginer que vous faites le geste, sans bouger. Pour vous entraîner, nous conseillons ce petit exercice à nos élèves. Lors d'une prochaine réunion amicale ou familiale, au moment où vous prenez l'apéritif avec les convives, assis autour d'une table basse, choisissez une « cible » ; imitez, à son insu, une personne du groupe. Prenez votre verre lorsqu'elle prend le sien. Croisez vos jambes lorsqu'elle les croise, harmonisez-vous pendant cinq minutes. Puis, d'un seul coup, vous vous levez et vous quittez la table ; la personne « cible » va se lever et vous suivre. C'est le but de l'harmonisation : suivre le rythme d'une personne pour pouvoir, un peu plus tard, lui proposer le nôtre. Ceci montre le côté « manipulateur » de notre technique. Cela est vrai. Nous manipulons. Mais la manipulation est omniprésente, non seulement dans la publicité, mais aussi dans tous les échanges entre personnes. Ce n'est pas la manipulation qui est dangereuse ; ce sont les intentions qu'elle transporte. Nos intentions sont contenues dans un cadre éthique et orientées vers un seul but : soulager le patient. À partir de ces données, si nous possédons une technique efficace de manipulation et que nous sommes en face d'une personne en souffrance, ne pas utiliser cette technique manipulatrice serait une faute. Cette adaptation utilise tous les canaux sensoriels. Nous venons de décrire l'utilisation du canal kinesthésique et visuel et nous pouvons aussi décrire l'utilisation du canal auditif en se moulant sur le rythme, la tonalité et le volume de la voix du patient ; le gustatif et l'olfactif en imitant les mimiques particulières déclenchées par l'excitation de ses canaux hyper-sensibles.

Deuxième pilier : utiliser

Erickson disait qu'un bon thérapeute sait utiliser tout ce qu'apporte le patient et tout ce que fournit l'environnement. Nous ne pouvons qu'être en accord avec cette proposition. Dans le domaine de la sensorialité, nous utilisons les compétences du sujet en nous exprimant sur son canal préférentiel. Nous utilisons ses métaphores et ses locutions, fruits de sa singularité sensorielle.

Troisième pilier : mettre du sens

Sur ce point, nous sommes de fidèles élèves de Joyce Mills qui nous a montré il y a plus de vingt ans comment « rendre sensible » pour le patient le chemin qui va du problème à la solution. Son célèbre jeu de piste, créé par le patient et le thérapeute est devenu pour moi le symbole évident de l'orientation de notre travail thérapeutique. Sur un plan pratique, sans rentrer dans les détails que vous trouverez dans les livres de Joyce Mills, il suffit de dessiner un chemin qui va du problème à la solution. Sur ce chemin se trouvent des embûches et des ressources. La rencontre de ces éléments dynamiques va « éveiller » la sensorialité du patient lorsqu'il les rencontrera lors de son voyage hypnotique sur ce parcours. La visualisation du but, avec orientation du regard du sujet vers son corps va permettre de transformer cette image en sensation, cette sensation en objet. C'est la technique de réification qui permet d'enrichir cet objet-sensation par une couleur, une musique ou un parfum. Cet objet-but, réellement ressenti par le patient va orienter notre cheminement thérapeutique.

Quatrième pilier : changer

Notre action doit favoriser le changement. Le patient souffre moralement ou présente une douleur physique. Dans les deux cas il veut « que ça change ». Notre fonction est de favoriser ce changement. La sensorialité va être mise à contribution à ce niveau d'action. Le patient est situé dans une zone d'inconfort et nous allons l'aider à atteindre la zone agréable du confort. Ce parcours nécessite, sur le plan sensoriel, la prise de conscience des trois états différents. Le premier, celui de l'inconfort. Le second, celui du changement. Le troisième celui du confort. La technique de réification sera employée pour l'étude de chacun de ces trois états. Comment analyser le confort lorsque le patient est dans l'inconfort ? En utilisant la technique de régression en âge et en faisant ainsi émerger un souvenir « confortable ». Comment analyser la présence du changement ? En accompagnant le patient au plus près et en notant l'apparition des indices minimaux de transe et en les ratifiant. La lévitation, la catalepsie, la distorsion temporelle sont aussi utilisées pour cette prise de conscience du changement.

Cinquième pilier : respecter

Cinquième et aussi le plus important des piliers. Respecter les particularités du patient dans le domaine sensoriel. Respecter sa vision de la vie (si elle est inscrite dans votre cadre éthique), son décryptage sensoriel du monde ; nos sens nous « trompent » en permanence et notre analyse du monde est différente de celle du patient. Notre rôle consiste à faire respecter et à accorder ces deux analyses.

8.3. Hypnose, sensorialité et traitement de la douleur

Sur le plan thérapeutique, dans le domaine particulier de la douleur, le travail sur la sensorialité est primordial. Dans sa définition princeps, la douleur est une expérience sensorielle et émotionnelle désagréable liée à une lésion tissulaire réelle ou potentielle, ou imaginée comme telle. Les sens se trouvent en première ligne dans cette définition et notre action va porter sur leur utilisation. Lorsque la douleur est intense, le patient est focalisé sur cette zone de son corps et il ne voit pas, n'entend pas et ne perçoit plus le monde environnant. Nous allons lui apprendre à utiliser ces cinq sens pour se dé-focaliser et trouver dans cette nouvelle orientation de sa conscience des éléments de solution dans le monde extérieur. Cette véritable ré-éducation va utiliser dans un premier temps le canal préférentiel du patient. Dans un deuxième temps nous lui apprendrons à utiliser les canaux qu'il n'utilise pas spontanément.

8.4. Comment structurer tout cela dans l'espace d'une intervention thérapeutique ?

Je pratique l'hypnose depuis une trentaine d'années et j'ai la certitude de n'avoir jamais réalisé deux séances identiques. Pourtant, la structure de toutes ces séances est toujours la même. Un entretien préalable, suivi d'une période de préliminaires préparant la séance d'hypnose, l'induction du processus hypnotique, la phase thérapeutique, la terminaison et la suite qui permet de faire le point en fin de séance. Dans les préalables, je m'harmonise et j'analyse les particularités sensorielles du patient, étude du VAKOG, état émotionnel, désir de changement, ressources. Dans cette phase j'interroge directement sur les goûts, les désirs, les plaisirs, les dégoûts, les interdits du patient. Tous ces secteurs sont en liens directs avec le système sensoriel de réception des informations du monde extérieur. Cette récolte d'informations sensorielles sera très utile lors de la création de métaphores thérapeutiques. Lors des préliminaires, je parle en utilisant le canal sensoriel préféré du sujet. J'utilise aussi ses mots, ses métaphores, ses expressions élaborés par sa particularité sensorielle. Je parsème mon discours de suggestions liées au temps, évoquant les modifications des perceptions (évocation des phénomènes idéo-moteurs, des réactions physiologiques, des hallucinations perceptives). L'induction, moment délicat du développement et de l'activation du processus hypnotique, va requérir aussi l'utilisation minutieuse du système sensitif. Temps essentiel de ce début de séance, je lui fais prendre conscience de la position de son corps et des sensations particulières qu'il ressent au niveau des mains, des pieds et de la tête.

Cette exploration kinesthésique des trois « extrémités » anatomiques installe le patient dans le lieu réel de la thérapie : son corps. Un corps localisé ici et maintenant dans un lieu, mon cabinet, et j'apprends au patient à utiliser le sens de l'ouïe pour se localiser dans cette espace. C'est la phase de présentation des sonorités environnantes qui me permettent d'orienter l'attention auditive du patient vers les sonorités proches et lointaines et d'évoquer toutes les possibilités de bruits qui pourront survenir pendant la séance. Je place ici une suggestion indirecte liée au temps qui me paraît importante : « ces sonorités, actuelles ou futures, sont des vibrations, une des manifestations de la présence intelligente de la vie dans l'environnement, une sorte de nourriture énergétique que vous captez et qui vous accompagnera et soutiendra tout au long de la séance ». Nous transformons ainsi une information sensorielle en quantum d'énergie qui favorisera le cheminement vers le changement.

Nous proposons ensuite au patient de « prendre conscience du parfum de l'instant », phrase qui stimule puissamment les sujets olfactifs ou gustatifs. À ce stade de l'induction, nous nous éloignons de la pratique apprise auprès de notre regretté et respecté maître Jean Godin, qui, dans la ligne d'Erickson, demandait au sujet de prendre conscience des mouvements de sa respiration. Nous avons remarqué que cette attention portée sur ce processus automatique essentiel perturbait et retardait l'activation du processus hypnotique. Nous appliquons la vielle règle taoïste enseignée dans les arts martiaux : « corps en action, pensée libre, respiration naturelle ». En revanche, nous portons une attention particulière sur les modifications d'amplitude, de rythme et d'intensité de la respiration, que nous ratifions, car ils sont un des éléments « barométriques » qui nous permettent de mesurer l'activation du processus hypnotique. Le stade du travail thérapeutique, moment de la séance où nous plaçons un ou plusieurs éléments favorisant le changement (recadrage, suggestions directes ou indirectes, métaphores, allusions, truismes, etc.) est aussi un temps d'utilisation du système sensoriel. Nous ne reprenons pas les items décrits au début de ce travail, emploi du langage, des images, du canal préféré du patient, nous évoquons surtout ce qui nous paraît le plus important : faire vivre physiquement l'expérience de transe hypnotique au patient en tournant son attention consciente vers son corps. C'est la partie « artistique » de notre travail, celle qui nous enchante continuellement et nous procure un plaisir et une satisfaction qui entretiennent notre désir et plaisir à utiliser l'outil hypnotique. Nous tressons un discours sonore, imagé, parfumé, vivant, tout en « incrustant » ces éléments subjectifs dans le corps du patient. Cette objectivation permet au patient de passer du stade de simple réminiscence à celui de reviviscence de l'expérience. Mallet et Faymonville ont merveilleusement démontré cela dans une de leur publication. Nous pensons que cette incorporation sensitive est le fondement, la pierre angulaire du changement.

Dans la terminaison, nous re-orientons le sujet dans l'actualité, l'ici et maintenant de son action, en lui demandant de tourner son attention vers l'environnement sonore de la pièce, vers ma voix qui l'a accompagné et vers les sensations kinesthésiques ressenties en cette fin de séance. L'ouverture des yeux nous permet de placer l'ancrage de fin qui utilise le plus souvent le canal auditif. La suite, qui est la partie discursive, le dialogue post-séance, va permettre au patient de partager son ressenti de la séance. Nous encouragerons cette description « sensitive » de l'expérience et nous garderons de donner une interprétation, même si le sujet nous le demande. Nos réponses à ses questions à ce stade sont toujours la même : « demandez à votre corps, il vous fournira la réponse », associée au conseil important « pour cela, pratiquez l'auto-hypnose ».

8.5. Importance de la synesthésie

Exercice d'auto-hypnose

- 1 Vous vous installerez sur un siège, comme celui sur lequel vous êtes assise ici

- 2 Vous fixerez, mentalement, un but pour cette séance.

- 3 Ensuite, vous fermerez les yeux et prendrez conscience de la position de votre corps ; les pieds bien en contact avec le sol ; les mains légèrement posées sur vos jambes ; votre tête bien équilibrée sur les épaules.
Vous écouterez toutes les sonorités de l'environnement ; elles vont vous accompagner tout au long de cette séance.

- 4 Imaginez que vous êtes assis devant un bureau sur lequel se trouvent les dossiers de vos soucis, de vos joies et de vos projets. Sur ce bureau se trouve un objet que vous aimez beaucoup. Vous regardez cet objet, ressentez le lien agréable qui vous relie à cet objet et vous imaginez que vous fermez les yeux pour partir à la recherche d'un souvenir.

- 5 Cherchez un souvenir d'une peur, d'enfance, d'adolescence ou d'âge adulte, cela n'est pas important. Acceptez la première peur qui se présente.

- 6 Tournez votre regard intérieur vers la zone de votre corps où se manifeste de façon la plus intense cette peur. Apprenez à connaître cette sensation pour que votre inconscient la reconnaisse lorsque cela sera nécessaire.

- 7 Regardez l'objet que vous aimez sur votre table en retrouvant l'agréable sensation qui vous relie à cet objet et vous imaginez que vous fermez les yeux pour partir à la recherche d'un deuxième souvenir.

- 8 Cherchez un souvenir d'une joie, d'enfance, d'adolescence ou d'âge adulte, cela n'est pas important. Acceptez la première joie qui se présente

- 9 Tournez votre regard intérieur vers la zone de votre corps où se manifeste de façon la plus intense cette joie. Apprenez à connaître cette sensation pour que votre inconscient la reconnaisse lorsque cela sera nécessaire.

- 10 Regardez l'objet que vous aimez sur votre table en retrouvant l'agréable sensation qui vous relie à cet objet, puis effectuez une profonde inspiration, ouvrez les yeux, étirez-vous sur l'expiration pour reprendre, harmonisé, souriant et dynamisé, le cours de votre journée.

Nous terminerons en évoquant les limites, si elles existent, de l'utilisation du système sensoriel en hypnose. Comment intervenir auprès d'un patient sourd, aveugle, anosmique, tétraplégique ou dans le coma ?

Ces questions nous ont permis de réfléchir et nous y apportons des réponses par les deux voies de l'expérience clinique auprès des patients en soins palliatifs et par la voie des expériences scientifiques qui viennent éclairer notre raisonnement depuis une quinzaine d'années.

Je me permets d'utiliser votre attention visuelle pour vous raconter une dernière anecdote, vécue en soins palliatifs, qui peut vous aider à entendre mon propos et à goûter le fruit de ma modeste expérience ; pour cela, tenez bien le livre entre vos mains et respirez l'agréable parfum de cette page pour ... écouter « la voie » de l'expérience clinique.

Georges, 55 ans

Isabelle, médecin-chef de l'hôpital de jour de notre unité de soins palliatifs m'appelle. Elle veut avoir mon avis sur la conduite à tenir pour un patient qui vient d'arriver. Elle me décrit le tableau clinique de Georges, âgé de 55 ans, en phase terminale d'un cancer du colon. Georges est traité à la maison et suivi par son médecin de ville. Depuis huit jours il présente des douleurs importantes pour lesquelles son médecin a prescrit les traitements classiques, comme nous l'aurions fait dans notre service. Malgré ces traitements la douleur persiste et s'aggrave. Le médecin a donné la dose maximum et les effets secondaires, sédatifs des médicaments ont commencé à se manifester. Son épouse, avec bienveillance, a administré de son propre chef des sédatifs la nuit précédente et nous sommes devant un patient qui ne se plaint plus, si ce n'est par de petits gémissements et qui présente un état de coma pharmacologique. Il ne répond pas aux questions, et donne les signes d'un sommeil profond, légèrement agité. Isabelle ne peut pas augmenter les doses d'antalgiques et elle se pose la question, devant l'augmentation des manifestations physiques de douleur, de procéder à une sédation. Elle me demande avant cela si l'hypnose peut être utilisée dans un tel cas. C'est la première fois que je me pose la question et je décide de tenter une approche hypnotique chez ce patient « lointain ». Je demande à son épouse quelles sont les occupations préférées de son mari. Elle me répond : « c'est simple, il n'aime que le foot ». Muni de ce renseignement je m'assois à côté du lit de Georges, je prends sa main en la serrant légèrement et, d'une voie forte, en suivant son temps de respiration je lui dis que nous allons pratiquer un exercice pour soulager la douleur. Je lui dis que je sais qu'il aime le foot et je lui demande de retrouver le souvenir, qui est gravé dans toutes les mémoires des passionnées de ballon rond, de la première fois où il a chaussé des chaussures à crampons… et, lorsque ce souvenir sera là, il me le signalera en serrant ma main. Tout de suite je ressens une pression de la main de Georges qui va se « maintenir » tout au long de la séance. La séance dure trois à quatre minutes, ce qui permet à Georges de dribbler, marquer un but, retrouver les couleurs de son maillot, le goût du citron à la mi-temps, d'enlever sa fatigue en passant sous la douche d'après-match, de se sécher et de revêtir des habits secs, agréables à porter. En fin de séance, Georges relâche la pression de ma main, ouvre les yeux et nous dit à voix haute et claire : « c'était un superbe match ; quel plaisir docteur, je n'ai plus mal ». Nous ne parlons plus de cette douleur… puisqu'elle n'est plus là et nous terminons notre « rencontre » cordialement, en échangeant des informations sur son équipe de foot préférée, le PSG et sur la mienne, le Toulouse Football Club et en nous posant l'importante question du rôle des spaghettis dans l'alimentation des sportifs de haut niveau.

Quinze ans après, je remercie souvent Georges, qui a rejoint le Panthéon des Dieux du Stade depuis longtemps, du superbe cadeau qu'il nous a offert en nous ouvrant un domaine que nous n'osions pas explorer. Depuis, nous pratiquons l'hypnose sur tous les patients qui présentent des signes cliniques de douleur, quel que soit leur niveau de conscience, en utilisant uniquement leur sensorialité.

Après avoir écouté « la voie » de l'expérience clinique, je vous demande d'entendre « la voie » des expérimentations scientifiques.

Si je m'amuse à jouer sur les mots et sur les organes de réception des informations sensorielles, c'est que je veux orienter votre attention vers l'actualité des découvertes dans le domaine de la cognition. Plusieurs équipes viennent de mettre en évidence la production du phénomène de synesthésie lors de la transe hypnotique. Nous ne développerons pas ces travaux qui nécessiteraient plusieurs chapitres et nous allons en résumer l'essentiel.

La synesthésie est la faculté que possède chaque organe des sens de réagir lorsqu'un des cinq sens est stimulé. Cette faculté, qui semble exister dans le fonctionnement de base du cerveau, est potentialisée par l'activation du processus hypnotique. Ainsi, si j'entends un bruit, mes organes auditifs s'animent et en même temps les quatre autres organes sensitifs s'animent et renforcent la prise de conscience du bruit. À la limite, si un organe est défaillant, ou faible, les autres sont là pour l'aider et pallier à cette insuffisance. Ainsi, une personne mal entendante, mal voyante, paralysée, pourra utiliser la transe hypnotique active pour renforcer ou remplacer son organe défaillant. Nous sommes à l'aube de la connaissance et de l'utilisation de ce phénomène en hypnose et nous pensons que cette découverte va modifier profondément notre approche clinique.

Nous sommes à l'aube, sur le plan scientifique, alors que ce phénomène, favorisé par la transe, est connu depuis longtemps par… les poètes.

Rappelez-vous, votre Lagarde et Michard du xixe siècle, le poème Correspondances de Baudelaire qui explique aussi bien que les savants la synesthésie, avec un siècle d'avance sur la science. Je ne résiste pas au plaisir de vous en réciter quelques vers :

« La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles ;L'homme y passe à travers des forêts de symbolesQui l'observent avec des regards familiers.Comme de longs échos qui de loin se confondentDans une ténébreuse et profonde unité,Vaste comme la nuit et comme la clarté,Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. »

8.6. Conclusion

Devant la majesté du Poète, humble Scientifique nous ne pouvons que poser notre plume, méditer en silence et conclure ces pages d'échanges d'expériences cliniques et de réflexions en paraphrasant Raymond Devos, merveilleux « synesthésiologue » : l'utilisation des sens en hypnose est essentielle, sans cela la séance n'a pas de sens et il va sans dire que sans l'activation des sens nous privons le sujet de l'essence du changement.

8.7. Bibliographie

Celestin-Lhopiteau I. (2004), Guide des pratiques psycho-corporelles, Paris, Masson.

Spinoza B. (1677), L'Ethique. Erickson M., Rossi E. (1999), L'intégrale des articles, Bruxelles, Satas.Picard B., Jones B. (1999), Le tour du monde en vingt jours, Paris, Robert Laffont.Turner J., Hevin B. (2006), Le nouveau dico-PNL, Paris, Interéditions.

Partie III

Sortir de la psychologie individualiste

« Elargir la perspective suppose d'œuvrer en commun avec les autres. »
(Le xive Dalaï-Lama)

« Il y a aujourd'hui une chaîne qui va directement de l'individu à l'universel
et qui oublie un peu le passage par la communauté. »
(Michel Serres)

Nous verrons dans cette partie comment différentes thérapies de groupe peuvent aider au changement, en aidant un individu à se repositionner dans son environnement, à se remettre en lien avec ce qui l'entoure, que ce soit son entourage familial, social, animal, cosmique et d'y trouver ou d'y retrouver ses repères. Ces différentes expériences de groupe nous amèneront à mettre en évidence l'importance de sortir de la psychologie individualiste pour changer.

L'environnement est capital, un individu existe dans un contexte, il n'est pas séparé dans son esprit de ce qui l'entoure, il est fait de ce contexte aussi, chacun de nous est pluriel.

Chapitre 9. Pratique du psychodrame en Russie

Chapitre 10. Importance des dispositifs spatiaux et des jeux scéniques en thérapie : l'exemple du mythodrame

Chapitre 11. De l'hypnose à l'apprentissage de l'auto-hypnose, vers un art de vivre en mouvement

Chapitre 12. Faire apparaître le changement sans avoir à l'imposer

Chapitre 13. Hypnose de groupe pour troubles du comportement alimentaire

Chapitre 9

Pratique du psychodrame en Russie

Ekaterina Mikhaïlova

9.1. Le psychodrame, une très ancienne méthode

Au cours de son existence le psychodrame a tout connu, l'oubli et la gloire, et ses trésors ont été empruntés et changés par de nouveaux « utilisateurs » jusqu'à ce qu'on ne puisse le reconnaître. On l'a soupçonné tantôt de légèreté et d'absence de théorie tantôt d'excès de sentimentalisme, tantôt de conservatisme… Sa terminologie de travail est maladroite et se traduit difficilement dans les autres langues, même son nom – et pas seulement en russe, je pense - évoque des associations peu sérieuses et embarrassantes avec quelque chose de théâtral et de mélodramatique. La traduction littérale du grec de ce nom est : «l'action de l'âme ». Toutes les variantes de la méthode se réfèrent à cette définition. Lors d'une séance de psychodrame l'âme est en action, mais pas comme à son habitude, non pas sur le plan intérieur, mais physiquement. Par exemple, choisissez une personne pour tenir le rôle de sa propre angoisse, échangez vos rôles et montrez-lui ce qu'elle a joué.

Les sentiments, les pensées, les souvenirs, tout comme les personnes ou les objets deviennent des personnages. Les processus ou conflits intérieurs peuvent être joués tel qu'on les ressent ou tel qu'on s'en souvient. On peut travailler avec des rêves, des histoires de vie personnelle, des relations réelles ou des contes de fées archétypes - tout dépend du groupe, des objectifs de travail, ou des préférences du psychothérapeute. Naturellement, on peut travailler avec des « parties » ou des « instances » de la personnalité. Dans le psychodrame on peut naître ou mourir, voir son ange gardien, construire sa maison de rêve ou parler avec une vieille photographie. Le psychodrame est souvent défini, d'après son découvreur J.L. Moreno, comme « l'étude du monde intérieur et des relations sociales de la personne par le biais du jeu de rôle ». Il s'agit d'une bonne définition globale. Elle est juste. Mais la définition ne peut pas transmettre le charisme, la richesse des nuances et de la magie, qui surgissent parfois lors de la séance de psychodrame. Le psychodrame peut permettre à un individu ordinaire de réussir à s'élever au mieux par rapport à sa propre vie, ses relations et problèmes. Il y a des règles précises et structurées de l'utilisation de la « technique » - mais il reste toujours une place pour l'imprévu, le presque impossible.

Si l'on m'avait demandé il y a 20 ans, lors de notre rencontre, pourquoi j'ai aimé cette vieille méthode (qui n'est peut-être pas la plus populaire aujourd'hui), j'aurais répondu : parce qu'il y a en elle beaucoup d'étonnement devant le mystère de la vie. Pour sa capacité à être simultanément sage et spontanée. Pour son don de retour aux sujets simples et même banals. Parce que l'on ne sait jamais à l'avance comment se déroulera la séance, ce que l'on va éprouver, voir, comprendre ou faire. Pour sa foi, son espérance et son respect envers la complexité et la nature insaisissable de l'âme humaine. Pour son étincelle divine, son inspiration et son courage. Pour sa capacité à exprimer dans sa langue - langue de l'action – ce qu'il y a de plus amer, de plus terrible, de plus beau ou ce pour quoi en fait il n'y a pas de mots.

Au cours des 20 dernières années, j'ai eu l'occasion de diriger des groupes de longues ou courte durée, composés de personnes différentes. On pouvait y trouver des personnes souffrant de dépendance affective, incapable de faire face à leur anxiété, en crise situationnelle ou crise de développement… J'ai traité les pertes, la stérilité psychogène, la peur de l'intimité et les conséquences de la violence, les crises d'identité et la quête du sens de la vie. Je crois au potentiel du groupe de thérapie hétérogène, où les gens sont unis non par un diagnostic, mais par la nécessité d'adopter une attitude active et créative par rapport à leur vie et leurs problèmes. Néanmoins, depuis 15 ans j'ai un projet qui me tient à cœur : avoir des groupes de femmes qui ont pour objectif d'explorer et de développer la conscience de soi.

Il m'arrive d'utiliser des éléments du psychodrame, également pour accroître la résistance au stress des dirigeants, pour l'entraînement à parler en public, pour le soutien psychologique individuel, et le coaching. Maintenant, j'ai du mal à imaginer ma vie professionnelle sans le psychodrame - il s'est introduit jusque dans mes cours universitaires avec les étudiants et ma supervision. Je l'utilise, je l'enseigne et écrit des articles et même des livres à son sujet.

Je vais vous expliquer plus tard comment les professionnels russes ont connu le psychodrame – tout d'abord, il est important de dire quelques mots sur ce qu'était notre existence avant cette rencontre tout à la fin des années 1980. On sait que Moreno s'est rendu deux fois en Union Soviétique (en 1959 et 1966), qu'il a donné des conférences et rencontré des psychologues et des médecins. À leurs yeux, il semblait juste être un invité extravagant et intéressant à regarder. Pour que le psychodrame apparaisse, et fonctionne vraiment en Russie, de nombreuses années durent s'écouler et de nombreux évènement durent se produire. Nous étions à la fin des années 1980 lorsqu'un vent sans précédent de changements se mit à souffler, bouleversant tout, alors l'impossible devint possible.

9.2. L'histoire de ma formation au psychodrame

Le temps passa, et tout devint plus clair : Les professionnels psychologues et psychothérapeutes de ma génération ont eu une chance rare et presque incroyable.

Nous commencions notre vie d'adulte à la fin des années 1970 dans des institutions publiques – à cette époque il n'en existait pas d'autres en Union Soviétique. Peu savaient ce qu'il fallait attendre de nous et comment nous utiliser : souvent un psychologue clinicien, était une sorte de « jouet », de décoration à la mode dans la clinique. Personne ne nous a appris à travailler avec les patients, mais nous avions très envie de faire un travail réel avec des personnes réelles. Il n'y avait ni livres, ni programmes éducatifs. Il n'y avait également pas de collègues plus âgés, qui auraient pu et voulu enseigner de façon systématique. La science soviétique de la psychologie survécut avec peine au décret sur « les distorsions pédologiques dans le système de l'éducation nationale » en 1930. Ses plus brillants représentants - Alexandre Luria et Bluma Zeigarnik – trouvèrent le moyen de travailler dans l'intérêt de la médecine, tandis que d'autres se consacrèrent à soutenir l'éducation, c'est-à-dire le système scolaire soviétique. La science soviétique de la psychologie, « ressuscitée » à la fin des années 1950, servait les institutions d'État et réitérait son engagement à la philosophie matérialiste. Les psychologues soviétiques étaient soit très âgés ou très jeunes – et il n'était pas question d' « aide psychologique » individuelle.

En 1977, j'ai obtenu mon diplôme de la Faculté de Psychologie de l'Université de Moscou et j'ai commencé à travailler au département d'orthophonie de l'Institut de psychiatrie de Moscou. À cette époque nous pouvions au moins essayer de diriger des groupes de psychothérapie, et mes premiers patients furent des jeunes souffrant de bégaiement névrotique et phobie de la parole (syndrome logophobique). Un mémoire en son temps y fut consacré, mais de nombreuses années durent encore s'écouler avant la rencontre avec les représentants de la psychothérapie moderne. En ce temps, nous étions tous – psychologues et médecins, amis et collègues – des praticiens self-made et des éclectiques malgré nous. Nous n'avions, et ne pouvions avoir, ni enseignants, ni « parents professionnels ».

Parfois, quelqu'un traduisait un article, on le copiait et le donnait à lire (pour une nuit en général car il y avait peu d'exemplaires, et les amateurs étaient nombreux). La pratique de la traduction amateur en fait était très courante. Ainsi, lorsque j'étais étudiante, un de nos professeurs de psychologie générale m'a donné à traduire un vieil article de Carl Rogers – et j'ai été surprise par sa liberté d'opinion, son ton doux et amical, et son pouvoir d'écrire sur la psychologie de l'individu dans une telle langue. En 1974, les psychologues soviétiques n'avaient presque jamais entendu parler de Carl Rogers, Milton Erickson, Virginia Satir, ou d'autres « stars » de la psychothérapie mondiale de l'époque. Je suis infiniment reconnaissante à nos enseignants qui, au moins en dehors du programme, nous ont fait connaître une partie de la littérature psychothérapeutique professionnelle. Soit dit en passant, certains travaux de Moreno furent traduits et disponibles, mais seulement ceux concernant les recherches sociométriques des relations intra et intergroupes. Nous ne connaissions même pas les écrits du psychodramatiste Moreno, ce personnage n'était pas dans notre « fichier local », et sa mort en cette même année 1974 ne fut également pas remarquée.

En fait dans les années 1980, il y avait de nombreux séminaires, des exposés et même des rapports d'analyse de cas pratique au domicile de chacun. Si quelqu'un était en possession d'un texte professionnel intéressant, il était traduit directement et enregistré sur magnétophone et circulait de main en main. Il n'y avait là rien de nouveau pour nous car c'est ainsi que procédaient, à Moscou, tous les lecteurs de textes inédits scientifiques ou littéraires. Ce n'est pas sans raison qu'un de nos collègues nomma cette période de notre vie professionnelle « catacombes ». Nous étions peu nombreux, nous nous connaissions presque tous, aussi bien à Moscou que dans les autres villes. Les discussions étaient vives, les jugements catégoriques – nous étions jeunes et avions osé choisir une profession pour laquelle il n'y avait dans la réalité soviétique, ni règles, ni modèles, les responsables de l'institution ne s'intéressaient qu'à remplir des documents et qu'à la discipline. Nous voulions travailler « selon les normes mondiales », desquelles nous étions totalement coupés – et le faisions de notre mieux : sur la base de l'expérience, d'articles lus en une seule nuit, et de l'apprentissage mutuel. C'était de l'audace, presque de l'aventure – surtout si l'on se souvient de l'ambiance des années soviétiques 1970 et 1980, appelé plus tard « ère de stagnation ».

Nous étions comme sur une île déserte, essayant d'assembler, à partir de matériel de fortune, sans dessins ni outils, une bicyclette par exemple. Il nous fallait sans cesse inventer quelque chose : faire des roues, mais à partir de quoi ? Comment fixer le guidon ? Il n'y avait personne pour nous dire si notre « bicyclette » était bien construite ou non. À cette époque la connaissance des différentes écoles et approches en psychothérapie se limitait juste à des paroles entendues. Notre seule référence était la foi : une bicyclette doit rouler, et c'est possible. Nous apprenions les uns des autres, et des patients, et des clients et des groupes. Et curieusement, parfois, on obtenait de bons résultats, bien que cela soit au prix d'énormes efforts, d'essais, d'erreurs, et de douloureuses réflexions sur « comment faire mieux ». Nous inventions des dizaines d'exercices de groupe, les modifions et en réinventions de nouveau - comme un musicien ignorant la notation musicale, et cherchant la mélodie à l'oreille. Nous n'avions ni école, ni tradition, ni théorie sur lesquelles s'appuyer – nous n'avions que la croyance tenace – «la bicyclette » peut et doit rouler – et que tous nos doutes, nos discussions et conclusions servaient à la bonne cause. En ce qui concerne la pratique médicale et la psychologie universitaire notre communauté était en quelque sorte underground : dans la journée nous nous rendions au travail où nous devions rédiger des conclusions sur les résultats de tests formels ou parler à des étudiants des tests neuropsychologiques, et, le soir, nous dirigions des groupes, recevions des clients privés ou discutions jusqu'à perdre notre voix sur le but de la « vraie » psychothérapie – c'est-à-dire orientée vers l'homme – lors de séminaire régulier au domicile.

Ces années nous ont appris, à compter sur nous-mêmes, à chercher et trouver des solutions, à croire au processus et à être sceptique vis-à-vis de recettes toutes faites. Nous n'avions pas de réponse à la question : « Qui êtes-vous et que faites-vous ? » – à cette époque presque personne ne le comprenait vraiment. Ainsi nous avions appris à vivre et travailler sans avoir de réponse à ces questions et demeurions « on ne sait qui ». Nous savions que le seul moyen d'avoir au moins une certaine reconnaissance sociale, était d'avoir un sens pratique et des résultats à nos travaux. Cela n'a pas empêché bon nombre d'entre nous de défendre leur thèse et de participer à des projets de recherche, dans leur vie diurne officiellement reconnue. Mais nous préférions tous les soirées, comme si nous sentions que la vie et le futur allaient naître de ces groupes privés, de ces séminaires à domicile et de ces traductions artisanales. C'est pourquoi nous étions prêts aux changements qui allaient bientôt se produire – peut-être un peu plus prêts que ceux des professions plus traditionnelles.

Et si je dois dire qui je considère comme maîtres entre les psychologues russes et autres praticiens ou penseurs, alors pour moi la réponse est évidente. Il est vain de les chercher parmi les personnalités célèbres et émérites. Mon premier professeur était notre association disparate et informelle de psychologues pratiquant à cette époque, des sibling professionnels. Plus tard avec certains d'entre eux, nous avions étudié ensemble le psychodrame et partagé, dans les années 1980 non seulement l'expérience de l'initiation professionnelle indépendante, mais aussi l'expérience de l'apprentissage dans les années 1990. En ce qui concerne les auteurs étrangers, la première rencontre avec eux fut tellement en « pointillés », que leurs idées et leurs textes ne pouvaient affecter la formation de notre conscience professionnelle. Mais ils eurent vraiment un impact énorme sur toute ma vie : je savais maintenant qu'ils existaient. Il était impossible d'imaginer voir de mes propres yeux, au début des années 80, une session de psychodrame de Czerka Moreno ou qu'en 1992 moi-même je dirigeais un atelier au congrès international de Montréal. Mais, même lors de mes années d'études, je savais que des pratiques psychothérapeutiques et des maîtres existaient quelque part, et peut-être qu'il serait possible de se procurer un article, ou même un livre – de plus il y avait avec qui partager ce bonheur. Par la suite on obtint beaucoup plus. Tout vint des années 1990.

Il paraît qu'au tournant des siècles le sens du temps s'approfondit toujours, l'atmosphère devient angoissante. Nous nous demandons quelles épreuves le nouveau siècle nous a-t-il préparées ? Que va-t-il exiger de nous ? De nombreux textes du début du xxe siècle étaient chargés du pressentiment que très bientôt le monde deviendrait méconnaissable, les empires s'effondreraient, la guerre éclaterait, les frontières seraient redessinées… À mon avis, la caractéristique de la psychothérapie en général est de capturer « le vent des changements », parce que son objectif est de traiter avec eux, et d'aider à vivre. En période de stabilité, ce travail est effectué par d'autres institutions culturelles, et dans un monde en mutation et imprévisible l'individu est privé de cette ressource, il doit s'appuyer sur ses capacités internes. Une des définitions de la spontanéité est « la capacité de faire face à des problèmes jamais rencontrés auparavant, et à générer de nouvelles solutions ». Moreno écrivait encore en 1934 sur l'importance vitale de la spontanéité et de la créativité dans son célèbre ouvrage, le manifeste Who Shall Survive ?. En Russie, au tournant des années 1990, notre rencontre avec ces idées et l'expérience du psychodrame était plus que d'actualité : nous étions des professionnels suffisamment mûrs pour de nouveau apprendre, mais cette fois-ci apprendre « à jouer en suivant la partition ».

9.3. Expérience de la formation du psychodrame

Comme il s'est avéré plus tard, ce sont les psychodramatistes qui ont commencé en premier à Moscou les programmes de certifications car, en général, ils réagissent rapidement. Mais au bout d'un an il y eut tellement de programmes d'études et de maîtres ayant des approches et des méthodes différentes, que pour cet apprentissage certains de mes collègues ont dépensé presque tout l'argent qu'ils avaient gagné. Résister à la tentation de participer encore à un atelier, d'acquérir une expérience et encore voir le travail d'un, de deux, ou de trois thérapeutes était difficile. Il y avait le Gestalt et la psychosynthèse, la respiration holotropique selon GROF et l'hypnose Ericksonienne et toutes sortes de thérapies familiales. Le monde professionnel s'était ouvert à nous, tout comme le monde en général : nous rattrapions le temps perdu lors de « l'invention des bicyclettes ». Toujours en 1989, un groupe important de collègues s'était rendu au Congrès International de psychothérapie de groupe à Amsterdam. Les congrès depuis 1954 et jusqu'à ce jour se déroulent sous les auspices de l'Association internationale de psychothérapie de groupe, fondée par les représentants des deux premières écoles – du psychodrame et l'analyse de groupe. Mes collègues revinrent en état de choc profond : tous nos moyens dits « d'underground » se retrouvèrent pour la première fois face à une tradition professionnelle réelle, avec une histoire, une théorie, des règles et des limites. Ce que nous avions juste deviné, en fait, existait réellement – tel un enfant ayant grandi dans un pensionnat et qui pourrait rencontrer sa famille, dont il avait seulement cru en l'existence toutes ces années. Cette « famille professionnelle » était différente de celle de notre imagination, mais elle était très vivante et sympathique. J'avais très envie de faire partie de cet « atelier » ou de cette guilde, et pour cela il était nécessaire d'étudier. Pour commencer il fallait inviter tous ceux qui étaient prêts à venir dans une Moscou incompréhensible et connaissant des changements sans précédent.

Mes professeurs se sont avérés non seulement capables de mettre toutes leurs forces et talents pour faire de nous « des psychodramatistes bien formés », mais ils ont aussi accepté avec patience et humour les inconvénients de la vie à Moscou, ils ont respecté les différences de codes culturels, pour essayer de comprendre « ces russes ».

L'apprentissage du psychodrame est construit dans le monde de la même façon que l'apprentissage de n'importe quelle autre psychothérapie : d'abord le groupe fonctionne comme une thérapie - avec toutes les caractéristiques et particularités de ce processus, la résistance du groupe, les transferts, la résolution des conflits entre les participants – et peu à peu les participants sont prêts pour un travail psychothérapeutique professionnel mutuel, et le meneur prend alors le rôle de superviseur. C'est un processus long et parfois ardu, mais indispensable : par son essence même le psychodrame est une méthode de groupe. À peine née elle s'est développée aussitôt en tant que psychothérapie de groupe et ce n'est qu'un peu plus tard qu'elle a été appliquée à la pratique individuelle : toutes les autres méthodes ont développé le travail de groupe comme une modification, une forme. Selon une version, le groupe même de mots « thérapie de groupe » a été prononcé pour la première fois avant la guerre par J.L. Moreno. Quoi qu'il en soit, le psychodramatiste doit comprendre et sentir les processus de groupe et les utiliser à des fins thérapeutiques. Lorsque vous faites partie de ces processus, et êtes membre du groupe d'étude, c'est très difficile : ici les compétences techniques ne suffisent pas, il faut aussi apprendre à distinguer l'implication personnelle et la vision professionnelle. Quand on connaît les participants depuis des années et que l'on est lié à eux par des relations de collègues et de vie quotidienne, c'est encore plus difficile.

Il n'est donc pas surprenant que l'apprentissage de qualité prenne du temps. Dans le monde entier le futur psychodramatiste passe environ 900 heures dans son groupe de formation. C'est ce qui s'est produit avec nous. Suite au premier groupe de formation moscovite ont suivi les projets de formation, auxquels j'ai eu la chance de participer deux fois. Au bout du compte, j'étais en possession de deux certificats internationaux : l'un de l'Association Européenne du psychodrame et l'autre du centre américain de formation Innerstage (Houston) et je suis entrée dans le « top cinq » des psychodramatistes russes formés conformément aux exigences de qualifications internationales. Et aujourd'hui, des années plus tard, je peux dire avec assurance que cette formation pratique m'a tellement été fructueuse que sans elle toute ma vie professionnelle aurait été différente. Et ici il ne s'agit pas de la méthode en elle-même, mais des enseignants. Ils étaient différents, nombreux, et cela m'a permis de voir comment la méthode peut changer d'une personne à l'autre tout en restant la même.

J'ai été étonnée, et continue de m'étonner à ce jour, par l'incroyable plasticité de la méthode. Le psychodrame se connecte à n'importe quelle orientation théorique, et ce n'est pas un compromis, mais une véritable synthèse. Dans le monde il n'y a pas tant de psychodramatistes, disciples exclusivement de Moreno, mais ils sont là. Notre Goran Hogberg et la brillante Marcia Karp, disciple direct de « J.L. » – grâce à laquelle le psychodrame a pris racine en Grande-Bretagne – appartiennent à ce nombre. Mais parmi nos meilleurs enseignants il y avait ceux qui comptaient davantage sur la compréhension psychanalytique de l'homme, les jungiens, et les partisans de la psychothérapie existentielle-humaniste. Il va de soi que le psychodrame s'allie facilement, et avec élégance, à l'art-thérapie, à la danse ou aux approches à orientation corporelle. J'ai également vu de beaux exemples de sa relation avec l'hypnose Ericksonienne (dans le travail de Jorge Burmeister, un de nos invités formateurs dans les années 1990, et aujourd'hui président de l'Association internationale de psychothérapie de groupe).

C'est peut-être l'un des secrets de l'unicité de la méthode : avec le langage du psychodrame on peut parler de tout, on peut partir de n'importe quelle hypothèse théorique. Prenons, par exemple, Paul Holmes. Il a dirigé notre équipe de formation en 3e et 4e année d'études après Goran Hogberg, sa signature est apposée sur mon certificat « européen ». Paul est un psychanalyste d'enfant, adepte de la théorie des relations d'objets (object relations theory) qui se conforme dans sa pratique individuelle aux règles de la psychanalyse contemporaine. Ainsi, il dirige ses groupes comme un (brillant) psychodramatiste, et son orientation théorique, alors, ne lui donne que la vision et la compréhension des processus intrapsychiques du patient, mais comme il agit selon les règles du psychodrame, cela fonctionne. Pour le patient la « doublure » théorique de la séance n'est pas importante, ce qui compte c'est le contact, la personnalité du thérapeute, le résultat. Dans notre groupe d'étude nous étions fascinés par les belles interprétations de Paul, mais nous prenions connaissance d'elles progressivement pendant le processus d'analyse. Au cours de l'action nous ne pouvions réellement distinguer dans ses interventions que le travail fin et précis du psychodramatiste. Cela aurait largement suffi au groupe de thérapie, où les séances ne sont pas analysées du point de vue de la théorie !

Le travail d'Anne Ancelin Schutzenberger mérite une mention spéciale, car mon esprit a été frappé par son travail sur le traumatisme transgénérationnel et les autres aspects de l'histoire familiale profonde. Plus tard, elle a nommé son approche, « psychogénéalogique » et, dans le travail individuel, elle a combiné les idées de la psychanalyse, de la thérapie familiale et la compréhension morenienne de « l'atome social ». Elle dirige encore des groupes de psychodrame – et malgré son âge avancé et un fauteuil roulant, il est clair à chacun que c'est du véritable psychodrame. Ici je me permets une petite digression lyrique. Le psychodrame est peut-être la seule méthode de psychothérapie, où « les anciens » sont encore en vie. Depuis le départ de Moreno se sont écoulées presque 35 années, mais sa veuve Czerka qui a travaillé avec lui toutes les années d'après-guerre, dont la compétence est indéniable, est maintenant le véritable « personnage n°1 » de la méthode. J'ai eu l'occasion de traduire une téléconférence avec Czerka se rapportant à la 7e conférence de Moscou sur le psychodrame. Nous parlions à une charmante femme, vive, gracieuse et pleine d'esprit. La veille, elle avait célébré son 93e anniversaire, avait dirigé une thérapie de groupe hebdomadaire, et se préparait à publier deux nouveaux livres. Nos professeurs nous ont donc donnés beaucoup plus que des compétences techniques : ils nous ont donné un modèle pour notre développement professionnel, le mode de vie et l'attitude envers le travail. Ils nous ont montré qu'il était infiniment intéressant d'être thérapeute - et plus on avance en âge et plus c'est intéressant. De plus, le contact direct avec les côtés difficiles, et parfois tragiques, de la vie ne mène pas à l'épuisement professionnel, mais à une fois encore plus grande dans la vie et l'homme. Pour les psychologues russes c'est très, très important, compte tenu de notre héritage post-totalitaire, de l'énorme quantité de traumatismes et de violence dans toutes les sphères de la vie et des caractéristiques de nos patients et de nos groupes. Personnellement la vie et le travail sont toujours associés aux images de nos magnifiques « grands-mères psychodramatiques », à leur courage et leur bonne humeur. Mais mon projet, « La malle à héritage », dédié au travail du psychodrame et des questions transgénérationnelles russes, est le résultat direct de la rencontre avec Anne Ancelin Schutzenberger, « Anna Sémionovna ».

J'ai rencontré pour la première fois Anne Ancelin Schutzenberger au Congrès international de psychothérapie de groupe à Montréal. C'était au début des années 1990, le monde professionnel et le monde lui-même s'ouvrait enfin à nous : les études, l'occasion de montrer son travail, et que de noms, de voix, de visages, à en tourner la tête ! Cette femme célèbre parlait parfaitement la langue russe de « Bounine », d'avant la révolution, des musées.

Cette expérience de la formation du psychodrame était une formation passionnante Les formateurs américains Evie Lotze, Sue Barnum nous ont donnés rien de moins qu'une brillante équipe européenne. Un enseignement d'une telle qualité, on voudrait le traduire et transmettre aux professionnels russes non seulement les compétences techniques, mais aussi quelque chose en rapport avec l'esprit, l'ambiance, la personnalité des gens remarquables qui nous ont enseignés. Oui, les temps ont changé, mais la méthode avec son histoire presque centenaire a vu, et connu, beaucoup de turbulences, et ses représentants sont encore pleins de vie et prêts à investir leur énergie et leur créativité dans le développement de communautés professionnelles dans d'autres pays et même dans d'autres continents. Oui, les espoirs et les illusions des années 1990 se sont dissipés, mais tant que nous sommes vivants, il y a toujours une possibilité de changer les choses pour le mieux. Et le moyen le plus simple et le plus naturel de le faire est d'enseigner aux autres nos connaissances, notre savoir-faire. Et même s'il n'y a que cinq participants qui parmi les 20 de ce groupe de formation vont pratiquer le véritable psychodrame thérapeutique cela ne sera pas pour moi une déception : je sais que les 15 autres n'étaient pas vainement ensemble, leur participation à ce groupe changera leur vie, dans laquelle il y aura de nouvelles perspectives. Depuis 1993, je dirige les programmes de formation de longues durées de l'Institut de psychologie et psychothérapie de groupe et familial dans les régions proches et lointaines de Russie et de Moscou. Et je vois que le psychodrame prend bien racine dans le sol russe : les connaissances et les compétences que l'on nous a greffées se sont bien combinées à la compréhension de notre propre culture, et nos propres circonstances. En 2009, nous avons avec Helen Lopukhina, Nifont Dolgopolov et Viktor Semenov fondé la Fédération des instituts de formation du psychodrame en Russie. La vie continue.

9.4. Les principes du psychodrame

Les principes du psychodrame ne sont pas des schémas morts. Ils permettent une interprétation libre. Tout ce que je m'apprête à exprimer est ma sincère compréhension de l'esprit de la méthode.

1. Le premier principe important est un principe d'action : « Ne raconte pas, mais montre », dit-on au patient, appelé protagoniste dans le psychodrame. Par l'action on peut concrétiser et matérialiser ce que l'on veut : une situation, une condition, un paysage, ou des règles de circulation de la route. Dans le même temps la traduction en action n'est pas « une représentation du connu », mais un acte de créativité, une sorte de traduction littéraire. Sinon, il n'aurait pas de sens. La traduction en action permet de sentir, voir et comprendre différemment. Un grand et magique, « comme si ... » (as if) ne reflète pas un caractère artificiel, mais un rapprochement de la vérité. Dans un rôle tout à fait conventionnel un homme peut se rapprocher de son essence, alors que dans sa vie quotidienne il s'en éloigne.

2. Le principe du « ici et maintenant » est utilisé non seulement dans le psychodrame, mais aussi dans d'autres approches. Néanmoins il est justement né d'une vision du psychodrame : l'action est toujours « maintenant », cela ne peut être autrement. Cela permet d'explorer librement le passé et l'avenir, mettant en surbrillance uniquement ce qui est important maintenant. Avec le protagoniste nous entrons ensemble dans sa vie, et de nouveau y revivons des petits fragments – cela permet de « rejouer » les attitudes et les émotions.

3. Le principe d'impartialité : Tous les êtres vivants au sens large, la moindre petite chose, peuvent commencer à parler avec nous de l'éternité, du passé et du futur. Le protagoniste peuple son espace de travail – que nous appelons la scène – de ces personnages qui ont de l'importance pour lui, c'est le reflet de son monde intérieur, qui est un monde vivant. Pour expliquer cela aux étudiants, je leur propose parfois de faire une petite recherche sur une petite habitude quotidienne quelconque – et nous sommes convaincus que derrière chaque petite chose se trouve toute notre vie avec ses douleurs et ses espoirs.

4. Le principe de l'intériorisation/ extériorisation : Ce que nous avons à l'intérieur était autrefois à l'extérieur : dans des relations, des interactions. En jouant cela, nous réalisons une marche arrière et nous pouvons changer non les faits, mais plutôt leur représentation en nous. Quand on doute de ses compétences professionnelles il est facile de détecter la voix critique de son père, et quand on ne fait pas confiance à son intuition – c'est l'impuissance de la mère introjectée. Dans un psychodrame classique, nous commençons par le symptôme ou les problèmes d'aujourd'hui, et dès que nous sommes confrontés à un sentiment connu, nous passons à une scène d'un âge plus jeune. Naturellement, apparaissent des personnes et des objets de cette époque importants pour le protagoniste. Ils sont devenus une partie de son monde intérieur, un de ses proches peut ne plus être depuis longtemps de ce monde – mais à l'intérieur demeurent ses « messages » et ses images. Et quand cela devient évident, il y a la possibilité de transformer ces personnages ou forces, à des fins émotionnelles, ou des changements de situation. Non pas dans une réalité passée et irréversible, mais dans son esprit, son monde intérieur. En fait, on le transporte sur un plan externe, justement pour cela.

5. Le principe de la dynamique émotionnelle : L'expression des sentiments mène à leur changement, à la fin émotionnelle des processus autrefois bloqués. Ce n'est pas un but mais un moyen pour permettre d'avancer – vers une nouvelle compréhension de soi et du monde, un nouveau comportement dans les situations importantes. Comme le dit Czerka Moreno : « Le protagoniste ne ``doit'' rien au directeur et au groupe catharsis, de même qu'eux ne lui doivent rien. » Pour le psychodrame il n'y a pas de « bons » et « mauvais » sentiments, toute la question réside dans la forme appropriée de la réaction cathartique à ne pas provoquer le renforcement de la défense et du sentiment de culpabilité – et dans ce qui s'en suivra et comment se développera l'action.

6. Le principe de respect des différences : Le protagoniste recherche sa vérité, c'est sa vie. Il n'a pas besoin d'être expressif, intéressant, clair, accommodant. De là découle le rapport aux défenses : nous les respectons et tentons de les contourner seulement lorsque c'est nécessaire (par exemple, quand elles bloquent l'action). Mais les défenses et résistances font aussi partie du monde intérieur du protagoniste, il va les abandonner quand il en aura la force. Le rôle du thérapeute (il est appelé directeur dans le psychodrame) est de l'aider à se retrouver face à sa résistance et de l'explorer. Lorsque le protagoniste dit que « sa tête est devenue vide », la solution du psychodrame est de l'inviter à chercher quelqu'un pour le rôle du Vide de sa tête, d'échanger les rôles, et peut-être de commenter précisément sur le champ son apparition, dire pourquoi, et quand il apparaît. Mais ce principe dissimule plus qu'une simple tactique thérapeutique : c'est la philosophie de la méthode, la conviction fondamentale. Les psychodramatistes parlent peu de la « responsabilité » du patient ou du groupe, mais ils font en sorte que cette responsabilité puisse être prise non comme un fardeau mais comme une opportunité, comme « un droit d'auteur ».

7. Le principe d'auteur : Nous avons tous une connaissance du monde et de soi plus grande que nous sommes disposés à l'admettre. Les pouvoirs et capacités latentes, les ressources d'une part et beaucoup de ce que nous ne pouvons ou ne voulons pas accepter, ce à quoi nous ne pouvons-nous résigner d'autre part. Il suffit de commencer à traiter sa scène (sa vie) comme un metteur en scène, un dramaturge et cette connaissance devient accessible. L'imagination, la spontanéité et l'action permettent d'augmenter la conscience, et pas uniquement de rectifier les altérations et restrictions. La créativité est l'état normal d'un individu sain. Le thème de celui-ci peut être un objet extérieur, ou même sa propre vie. L'individu est le co-auteur de sa vie, y compris de sa vie intérieure. Dans l'action du psychodrame le protagoniste, le directeur et le groupe sont un « collectif créateur temporaire ». Le protagoniste dans le cadre de sa séance est à la fois le héros, l'auteur, et parfois le « lecteur » ou le « rédacteur » de son histoire, de son drame. En l'entamant il peut ne pas savoir par avance où elle va le mener. Comme il prend ce risque, sa défense et sa dignité doivent être assurées le cas échéant par le directeur.

8. Le principe de symbolisation : Les symboles et les métaphores permettent d'aller au-delà du drame réaliste courant. En raison de leurs capacités et de leurs polysémies, ils permettent de travailler en profondeur sans entrer dans le jeu logique des événements. S'il n'y avait pas ce principe, la séance serait interminable. Même dans le drame classique avec de vrais personnages (membres de la famille en général) peut s'opérer d'incroyables transformations : la Mère, par exemple, peut être partagée en « mauvaise » et « bonne ». Le langage des symboles et des métaphores – est tout aussi naturel, et compréhensible pour les membres de l'équipe, tel un langage ordinaire. Tout n'est pas joué littéralement. Ce principe permet non seulement de s'inscrire dans le temps imparti, mais aussi d'éviter un nouveau traumatisme au moment où nous travaillons avec un matériel traumatique sévère. Grâce à ce principe, nous pouvons travailler avec n'importe quoi, y compris les faits que les membres du groupe ne sont pas disposés à partager. La symbolisation est le début du traitement, le début du processus de changement.

9. Le principe de limite de la réalité : Au cours de l'action du psychodrame il est possible que tous, nous suivions la « vérité psychodramatique », les souvenirs et sentiments, l'imagination, les besoins frustrés, les rêves et les fantasmes. La spontanéité et la créativité sont essentielles, mais il est également important de leur donner des limites, « des rives ». L'action doit s'achever– et ce n'est pas nécessairement un happy end. De retour à la réalité ordinaire – la réalité de la salle, du groupe, de l'approche du repos justifié-nous quittons clairement nos rôles. « À l'entrée » du drame le contact avec la réalité est maintenu avec l'accord du protagoniste et du directeur, qui détermine le but vers lequel tend leur travail commun. Le roupe opère dans ses propres intérêts, en choisissant le protagoniste et essayant d'obtenir son intérêt (et sa vérité), l'aidant à une performance adéquate de ces rôles qui lui seront nécessaires pour le travail. L'achèvement du drame est une décision commune au directeur, et au protagoniste. L'abandon de « l'espace de l'action » s'effectue par le déroling – la « scène » disparaît, nous sommes juste des gens avec leur expérience et sentiments, les objets ne parlent pas, les mères ne sont pas constituées de « pièces ». La fin émotionnelle pour le groupe et le protagoniste se produira dans le processus du partage (sharing), qui est une partie obligatoire de la séance.

En conclusion, il ne reste plus qu'à rappeler que la forme en trois parties de la séance –l'échauffement, l'action, le sharing – est toujours ou presque observée dans le psychodrame, et que les cinq composantes permanentes du psychodrame, selon la définition de psychothérapie de groupe de Moreno, sont la scène, le protagoniste, directeur, les auxiliaires (auxiliaries), et le public (ceux qui n'ont pas participé à l'action).

Ce qui conduit les gens à ce groupe ce n'est pas l'intérêt porté à la méthode, mais le besoin personnel lié au thème du travail de groupe, la douleur, et le problème qui les torture. Cela signifie également qu'ils ont déjà reconnu le lien entre les événements, les attitudes du passé lointain et les problèmes actuels – sinon ils auraient fait un choix différent, et aurait reçu de l'aide ailleurs. Ce qui m'a paru le plus intéressant – c'est le fonctionnement des gens ordinaires dans le psychodrame, « des gens de la rue ». Pendant les cours du groupe de formation il peut également se produire beaucoup de choses intéressantes, mais pour moi il est essentiel que le psychodrame permette, à une personne absolument pas préparée, de travailler énergiquement avec le problème. Même si elle n'est pas encline à l'expression de ses émotions, même si c'est une personne âgée – pourvu qu'il y ait une motivation de travail et un bon groupe.

Par exemple, un des projets de groupe est « la malle à héritage ». 12 personnes, 2 jours. Des personnes, d'âge, d'éducation, et de personnalité, différentes. Nous sommes le deuxième jour. Au début du premier jour nous nous sommes échauffés, avons fait connaissance, avons parlé de nos attentes et de nos thèmes, et nous nous sommes entendus sur les règles, lesquelles sont chez nous simples et axées uniquement sur l'efficacité et la sécurité du travail.

Ne pas causer de préjudice physique aux autres et à soi-même. Confidentialité et anonymat, présentation au groupe et à celui qui dirige le feed-back. Deux jours de « pause » après le groupe. Cela signifie qu'il n'est pas nécessaire de prendre des décisions et d'adopter une communication directe sous l'influence de l'entraînement émotionnel : inutile de s'expliquer, d'écrire des lettres de repentir, ou d'accusation, de se rendre immédiatement chez ses parents ou de refuser l'héritage. Ce serait une « réaction latérale », et cela pourrait être dommageable : on donne 48 heures pour achever le travail interne, et intégrer les résultats, et ensuite l'individu décide lui-même. Il arrive parfois que cela ne soit pas une décision impulsive. Derrière cette « règle des 48 heures » on trouve la réalisation du principe de séparation des réalités : dans le groupe nous avons affaire à des images, des représentations intérieures de personnes et de phénomènes, nous faisons le travail sur ce plan intérieur – mais dans la vie réelle, on écrit des lettres à de vraies personnes. Et il ne faut pas confondre ces deux réalités, ce serait une erreur pratique qui serait une stimulation du mécanisme pathologique du mélange de l'interne et l'externe, de l'objectif et du subjectif.

J'ai inventé la « malle à héritage » non seulement pour aider à résoudre les problèmes mais aussi comme une sorte de « thérapie culturelle » dans un pays qui a perdu ses traditions et, arraché de ses racines, l'individu est sans défense face au traumatisme culturel, incapable de symboliser ses épreuves et de les partager avec d'autres. Mais c'est le sujet d'une autre conversation et de livres sur lesquels je travaille actuellement.

9.5. Le psychodrame envisage la famille dans un contexte social et culturel plus large

Sur quoi travaille le psychodrame ? Comment expliquer les perturbations, les symptômes, les problèmes ? Ce n'est pas une question simple. De nombreux psychodramatistes attachent une grande importance aux antécédents familiaux et à l'expérience précoce, et trouvent la source des problèmes de leurs patients dans le traumatisme, la déficience dans l'enfance et/ou dans la perturbation relationnelle au sein du groupe primaire. Il existe la plaisanterie suivante : « À qui a-t-on montré en premier le psychodrame ? À tous ceux qui ont ou avaient des parents ». Le psychodrame envisage la famille dans un contexte social et culturel plus large, dans le temps et l'espace. Les problèmes et les symptômes de l'individu, ses conflits intérieurs et ses capacités de faire face aux difficultés, sont étudiés avec ses particularités adaptées à son entourage primaire, mais aussi à la société. Ainsi, dans la culture russe l'expérience traumatique liée à la maltraitance dans les institutions et à la violence familiale est un phénomène assez courant. Personne ne va demander une aide psychologique uniquement parce qu'il a connu la souffrance, l'humiliation et la violence psychologique à l'école maternelle. Ces « mines non explosées » seraient le sujet d'un travail thérapeutique, si le patient devait demander de l'aide pour toute autre raison. Et, lors de la séance de psychodrame il s'avérera que ces épisodes – que la majorité des enfants auront tus à leurs parents, ont laissé des traces, et que cela a été une véritable souffrance. Mais en même temps, on découvrira autre chose : plusieurs personnes du groupe ont certainement connu une expérience similaire, mais elle ne se révèle qu'à présent une expérience traumatisante et préjudiciable. La situation où l'enfant ne peut se décider à se plaindre de l'enseignant, parce que c'est lui encore qui se fera réprimander, est typique car il est souvent extrêmement difficile d'inscrire son enfant à la maternelle. Parents et enfants ont été pris en otage par des institutions sociales, distribuant leurs services comme bon leur semble. Les mauvais traitements, dont on ne peut parler, car au lieu de protéger et soutenir les parents on les accusera du mauvais comportement de leur enfant – ce n'est qu'une couche d'une traumatologie de multi-niveau socioculturel. L'attitude autodestructrice (mauvaises habitudes, mauvaise alimentation, conduite imprudente de véhicule, etc.) peut être considérée comme le résultat de distorsions du développement individuel, mais pour le psychodramatiste – et je ne suis pas ici une exception – il est évident que le mépris pour la vie de l'homme est davantage une sorte d'« introjection culturelle ». Ainsi, dans les groupes de femmes il est souvent question d'avortement – et si, pour les jeunes femmes c'est souvent un sujet douloureux de choix éthique, et bien les déclarations de leurs mères et grands-mères sont très souvent cyniques et méprisantes : je voudrais bien avoir tes problèmes, de notre temps cela se pratiquait sans anesthésie, et cela nous faisait rien ! Tu n'aurais pas dû être là, mais voilà je t'ai mise au monde… Ces femmes ne sont pas des monstres, mais leurs mécanismes de défense se sont adaptés au fait que la souffrance est un luxe que l'on ne peut se permettre, et ceci est devenu une règle profondément ancrée.

Le regard psychodramatique porté sur la norme et la pathologie est beaucoup plus vaste que celui du modèle médical.

Étant donné que je ne travaille pas dans une clinique, mais dans un institut privé, les participants de mon groupe ne considèrent pas notre travail comme un « traitement ». Néanmoins, dans les groupes de longue durée (environ un an et demi de rencontres hebdomadaires) viennent généralement des personnes atteintes de troubles plus sévères d'adaptation sociale, accompagnée de symptômes de souffrance plus importants, et avec des troubles de la personnalité plus ou moins marqués. Lors de la formation d'un tel groupe, nous avons une entrevue – ou, si l'on veut, un entretien de diagnostic. Il est important que le groupe soit si possible hétérogène – différents problèmes, plaintes, histoire de vie personnelle et âge. Il est également important que les participants aient une motivation assez forte pour un travail de longue haleine. Il est peu probable que cela soit bon pour l'efficacité d'un groupe d'avoir un participant qui se distingue fortement des autres au point qu'il soit difficile de s'identifier à lui. Par ailleurs, tout cela s'applique à tout groupe psychothérapeutique – il n'y a pas de spécificité du psychodrame en tant que méthode.

9.6. Conclusion

Une thérapie prolongée psychodramatique suit le même chemin, long et difficile, que n'importe quelle autre longue thérapie. En outre, nous ne savons jamais si le changement est survenu suite à notre travail avec le patient ou, en qualité d'agent de changement, quelque chose d'autre s'est produit. Une personne peut tomber amoureuse, se mettre à croire en Dieu, se découvrir des talents artistiques et commencer la peinture à l'huile, qui sait ? Je vais vous parler d'un cas où l'on peut assurément dire que le changement est dû à la séance du psychodrame.

Une jeune femme

Une jeune femme habitant dans une ville du sud de la Russie souffrait d'une infertilité inexpliquée. Elle et son mari étaient en bonne santé, les médecins ne trouvaient rien d'anormal, mais ils n'arrivaient pas à avoir d'enfant. On savait qu'il y avait eu aussi une période de la vie de sa mère où celle-ci n'arrivait pas à concevoir d'enfant. Dans l'histoire de sa mère c'était lié au fait que son mariage était sur le point de s'effondrer. Mais notre jeune femme, elle, avait un mari aimant et il n'était aucunement question de divorce. Notre étude psychodramatique visait à clarifier le sens possible de l'infertilité : nous ne demandions pas pourquoi, mais pour quoi ou pour qui. La séance a duré plus de deux heures, mais cela en valait la peine. Deux mois plus tard, je recevais une lettre avec de bonnes nouvelles. Et je reçois encore parfois des lettres dans lesquelles sont glissées des photos de leurs petites filles. Mes collègues ont les mêmes « filleules psychodramatiques » qui grandissent dans différentes villes.

Je voudrais terminer l'article par les paroles de Czerka Moreno, prononcées lors d'une téléconférence mémorable :

« À vrai dire en cent ans d'existence, la psychothérapie n'a pas tellement fait changer le monde. Et si quelque chose peut être fait, alors ce sera par cet outil qu'est le petit groupe – simplement parce que dans le petit groupe se reflètent les grands. Seul le travail personnel de nos patients est en notre pouvoir, mais il fonctionne pour changer le monde. »

Exercice issu du psychodrame : Que me dit cette chose ?[1]

(Objet ou phénomène s'adressant à soi ou au groupe)

Se transformer en une autre personne, et jouer son rôle n'est pas facile, mais c'est tout de même plus facile que d'animer et de donner une voix à un objet ou un évènement. Cependant, une étincelle de créativité surgit immédiatement des monologues émanant d'objets inanimés – en fait, la personne ne réfléchit pas à ce qu'aurait pu dire son bureau, son téléphone portable ou sa voiture. Il n'y a pas d'ébauches, donc pas de clichés, et je ne connais pas de meilleur moyen d'initier les gens au langage du psychodrame que de montrer au groupe comment nous rendons l'entourage plus vivant et plus intéressant. Cet exercice peut n'être qu'un échauffement individuel, et peut faire partie de la séance du psychodrame avec des objectifs et un sujet. Cet exercice, donne une relation riche de sens et d'émotions au thème du groupe ou du travail individuel.

Nous comprenons naturellement que les émotions et les attitudes du monde humain se projettent sur les choses et les événements. Néanmoins la complexité et le côté systémique des caractéristiques, des valeurs, et relations de l'objet venant à l'esprit permettent parfois grâce à cet exercice d'avancer suffisamment en profondeur : il peut devenir un drame achevé avec le résultat escompté.

Instruction

Souvenez-vous d'un objet qui vit dans votre famille depuis longtemps, et peut-être même depuis plusieurs générations. Cela peut-être un objet très simple, pas une relique familiale, mais avec lequel vous avez une relation personnelle, vous le sentez, et vous savez ce qu'il vous aurait dit, si vous l'aviez interrogé. À présent, nous allons entendre les voix de ces objets (on place une chaise au centre du cercle, et en s'asseyant n'importe quel participant peut jouer le rôle du Vieil Objet, et ce rôle peut s'adresser à soi-même, c'est-à-dire, à sa place vide).Qui va commencer ?

Si le groupe est échauffé, si l'atmosphère de défense émotionnelle et une certaine magie psychodramatique sont établies, nous entendrons de brefs sentiments clairs et nets de message de la part des Objets, provoquant parfois une tempête :

« – Je suis le Vieux Cartable, avec lequel ton grand-père académicien allait travailler à son institut des sciences. Tu n'as pas perpétué les traditions familiales, tu prends rarement un livre sur les étagères innombrables que mon maître connaissait comme les cinq doigts de la main. Pourquoi ? Je ne comprends pas. Tu es doué, tu aimes résoudre des problèmes complexes, tu as tout pour faire une carrière d'académicien, tu ressembles à mon maître. Je ne veux pas te faire des reproches, mais c'est dommage, vraiment dommage… »

Le groupe et le meneur comprennent, de quel thème familial il s'agit ici. Peut-être plus tard, nous travaillerons avec le personnage du grand-père, mais le Vieux Cartable en Cuir « en sait » plus sur la vie du petit-fils que le grand-père, mort quand le petit garçon avait huit ans : les objets vivent plus longtemps que les personnes. En outre, l'objet est contrôlable, ses messages peuvent être pris plus facilement, ce qui le rend plus supportable et diminue la nécessité de se défendre et de nier. Enfin, l'objet peut porter plusieurs messages différents : par cette communication directe on apprendra plus tard que le petit-fils conserve dans le cartable des documents qui lui sont très importants, des photos et quelques brevets d'invention. Il sera question de la tradition familiale, et non de sa rupture, mais au début nous ne le savons pas. En quelques minutes peuvent se dérouler devant nous les histoires relationnelles du protagoniste avec son héritage familial, et le message commençant par des regrets, même des reproches, et se terminant par des paroles de soutien.

L'exercice peut devenir une série de petits drames, lorsque le protagoniste a la possibilité de répondre à l'objet, de lui poser des questions, de demander de l'aide, de se fâcher avec, de se réconcilier, et de trouver des ressources là où l'on ne voyait que des problèmes.

Dans d'autres cas, cet exercice peut résoudre d'autres problèmes. Par exemple, il aide le groupe à s'habituer à un endroit inconnu : les objets « vivant » là, peuvent être examinés et chaque participant choisit celui qui lui paraît plus expressif, intéressant, utile au travail de groupe ou intrigant, et ensuite les participants jouent les rôles choisis des objets et en leur nom salue leur groupe. Naturellement nous comprenons également qu'ici il est question d'espoirs, de mises en garde des participants eux-mêmes, attachés aux objets. Mais le jeu de rôle se révèle être en soi une création, appelant à la vie des expressions plus libres et vivantes que dans le cas où le groupe se met à discuter simplement de ces mêmes attentes et craintes. Il va de soi que dans le groupe de thérapie nos voix peuvent accepter non seulement des objets mais aussi des évènements importants pour tous : l'argent, le sapin de Noël, le premier amour ou la Peur de la Mort.

9.7. Bibliographie

Ancelin-Schutzenberger A. (2003), Le psychodrame, Paris, Payot & Rivages.

Karp M., Holmes P. & Bradshaw Tauvon K. (1998), The handbook of psychodrama, London and New York, Routledge publ.

Kroll L., Mikhailova E.1995, Man-orchestra : Microstructure of Communication, Moscou, KLASS

Kroll, L., & Mikhailova, E. (1995). Taking turns before the mirror : II. Group process : Group Analysis, Moscou, KLASS

Kroll, L., Mikhailova, E., & Serdiouk, E. A. (1995). Taking turns before the mirror : I. Theory and setting : Group Analysis V, Moscou, KLASS

Notes

[1]  E. Mikhailova.

Chapitre 10

Importance des dispositifs spatiaux et des jeux scéniques en thérapie : l'exemple du mythodrame

Charles Chalverat

« Le bien est voulu, il est le résultat d'un acte, le mal est permanent. »
(Antonin Artaud)

10.1. Préambule

Parallèlement à ma fonction de professeur/formateur dans une Haute École de travail social, j'ai eu la chance de travailler comme participant puis co-thérapeute avec une spécialiste du théâtre thérapeutique, Laura Sheleen (1983), puis avec une collègue psychanalyste : Déa Evêquoz, de Lausanne. Laura Sheleen, la créatrice du dispositif en question, a appelé ce type d'art-thérapie « mythodrame ». Les participants à ces stages (entre 10 et 16 personnes) se retrouvent périodiquement, pendant une semaine, dans un endroit propice, en résidence, à l'abri des contraintes et tumultes de la vie quotidienne, pour créer des masques et s'impliquer dans des jeux scéniques leur permettant d'avancer dans leurs problématiques de vie, par le détour de l'expression et de la représentation symbolique.

Après mes études et une première phase d'analyse avec un psychanalyste jungien, j'ai éprouvé le besoin de travailler dans une démarche de groupe. Ainsi l'opportunité d'entrer en 1988 dans le processus que proposait Laura Sheleen a constitué pour moi une véritable découverte et surtout un processus intense de transformation, me permettant de « vivre » une initiation dans le sens original du terme. Je me suis retrouvé dans des jeux d'une extrême intensité où j'ai pu rendre visible les énigmes qui étaient source des souffrances et des problèmes que je vivais à l'époque, grâce à la contribution du groupe, à la solidité du dispositif, et à la présence bienveillante de Laura Sheleen. J'ai pu faire l'expérience de ce que formulait Laura Sheleen dans ses écrits :

« Nos démons ne nous possèdent plus, nous laissent en paix, une fois qu'ils sont rendus visibles dans les icônes de nos masques et les jeux de simulacre. Quand on possède le pouvoir de représenter (simulacre) c'est le signe qu'on a dépossédé le possesseur (le refoulé obsédant). Dans les jeux de ses personnages (les « moi »), l'acteur engage sa personne. Son jeu exprime la réalité quotidienne du diabolique (divisé) et du symbolique (uni). Pas de catharsis réelle sans prise de conscience. Changement de rôle constant entre acteurs et spectateurs, tous venant à ce théâtre curatif, pour vivre la représentation de son propre jeu et celui de l'autre. Ces jeux rendent possible l'émergence des vérités humaines. Le but est de réinvestir le secret individuel devenu trop lourd dans une communication symbolique qui peut servir l'individu et le groupe[1]. »

Je poursuis donc cette pratique qui a non seulement changé mon existence mais qui a aussi transformé ma manière d'enseigner.

10.2. Le mythodrame

Le mythodrame ou théâtre archétypal, a été créé sur la base d'une « redécouverte des rituels d'initiation, des exorcismes pratiqués dans les cultures traditionnelles, remodelés et compris dans une perspective analytique, visant le développement de la personne[2]. » Le dispositif permet la mise en relation d'événements de la vie personnelle ou professionnelle avec les grands mythes de l'humanité, et leur représentation en improvisations théâtrales, dans un espace structuré.

« Dans nos jeux, les mythes renaissent, démasquant ce que chacun occulte d'une même réalité[3]. »

Règles du mythodrame

Pour que le jeu scénique puisse advenir et se développer, quelques règles sont nécessaires :

- Définir l'espace scénique. La scène, lieu de la représentation (l'acteur y devient personnage) est clairement délimitée par rapport au lieu de réception (le spectateur y vit dans le réellement présent) ;

- Favoriser la création d'une « nourriture symbolique » en demandant aux participants de ne pas manger, ni boire, ni fumer, pendant les jeux ;

- Sur scène, le « passage à l'acte » est prohibé (les gestes impulsifs, agressifs, les attitudes délictueuses peuvent être montrés en faisant semblant mais pas agis).

- Pour le reste tout peut être montré, tout est permis si l'expression reste symbolique.

La démarche se déroule en trois phases mais peut en comporter quatre si l'on filme les jeux.

La création des masques et des objets symboliques

Le groupe est d'abord mis en condition de relaxation et de silence pour laisser advenir les yeux fermés et dans le modelage de la terre l'expression qui va s'imposer. L'expression est le plus souvent émergence de quelque chose que l'on ne connaît pas encore : le signe extérieur d'une présence intérieure, que l'on tente de mettre en forme, de rendre manifeste.

Les jeux scéniques

Il s'agit de la mise en images scéniques des contenus expressifs des masques et des histoires dont nous les chargeons. Un ensemble de règles sert de support structurant et garantit la sécurité nécessaire à un travail où chacun est amené à s'impliquer très personnellement. Les personnages masqués s'expriment avec des gestes et des sons. Les mots sont rares, par contre les onomatopées sont bienvenues. Le protagoniste peut se faire accompagner d'une musique qu'il choisit au préalable.

Le paroli

C'est la mise en paroles de l'expérience vécue au cours du jeu, une recherche au niveau conscient pour nommer ce qui s'est passé. Cette nomination est aussi l'occasion d'amplifier les images et de mettre en relation des expériences individuelles avec diverses représentations culturelles de la dynamique de l'âme telles que celles de la mythologie ou des grands systèmes symboliques et archétypiques.

Trois espaces significatifs distincts sont donc créés : d'abord la scène (lieu de la représentation), entre deux, au milieu de la salle, l'espace des spectateurs (lieu du réellement présent) devant lequel les masques sont déposés, devant lesquels se passe le paroli et à l'arrière, l'espace de transformation (lieu des costumes et des objets symboliques où les acteurs vont se transformer en personnages).

(Voir, en annexe, le schéma de présentation des espaces.)

Le visionnement de la vidéo du jeu constitue une quatrième phase de travail lorsque le jeu a été filmé. Ma collègue, Déa Evêquoz, décrit bien l'usage concret de ces espaces et le climat de travail qui y règne.

10.3. Le chiasme

Les fondements théoriques qui sous-tendent la démarche du mythodrame sont à trouver dans l'approche jungienne et particulièrement dans les recherches de Pierre Solié (1981). L'idée de base est la libération de l'inconscient et la nécessité d'en accueillir les contenus et de les symboliser sans « passage à l'acte », virtuellement dans le lieu de représentation. L'idée est aussi de permettre une élucidation favorisant une transformation en utilisant le paroli dans l'espace de nomination. Au cœur de cet espace agit le chiasme, lieu des passages croisés par lesquels s'opèrent les changements, les prises de conscience » (Sheleen, 1983, p. 12). L'entrecroisement du chiasme se représente par la lettre X ou par le centre du chiffre 8. C'est un point où le processus bascule. D'abord j'accueille une ombre, un contenu non différencié, je le représente dans un effort de symbolisation, puis, dans le paroli, avec l'appui du groupe, je le nomme et l'humanise (la transformation chiasmatique a lieu lorsque je réalise ce que le masque et le jeu m'ont permis de toucher), et, enfin, je peux le rayonner et l'offrir.

Donner place à ce que l'acteur a vécu dans la peau de son personnage, lui permettre d'entrer dans une chaîne associative et de réaliser émotionnellement ce qui a été et est en jeu, donne une chance à ce que quelque chose bascule dans la transformation, tel est l'enjeu. Laura Sheleen précise :

« Ce temps du paroli est, pour moi, le temps le plus important de tout le processus. Celui qui était acteur, qui a agi sur scène est, maintenant, à la recherche de son expérience, de la nomination de l'affect, à la recherche du mot adéquat qui le dévoile. Il fera son auto-évaluation et son autocritique. Pendant son paroli, le public (la partie du groupe qui n'a pas joué) se tait. Ce public est dans le rôle de « faire réception au paroli », d'être témoin conscient et de le vivre par une écoute silencieuse. Après que les acteurs aient tout dit, le public silencieux sera invité à changer de rôle et à parler, à s'exprimer sur son vécu, en tant que récepteur des jeux et du paroli. Les spectateurs vont dire en quoi ils ont éprouvé du plaisir ou de la frustration, en quoi ils se sont sentis impliqués personnellement. C'est ici qu'apparaîtra une importante contrainte. Personne n'a le droit de faire des interprétations sur les jeux, ou sur les paroles des autres. Tous peuvent tout exprimer en acceptant la formule : ``C'était ma projection de croire que…'' ou ``c'est mon association que…'' De cette façon, chacun assume le fait de parler en son nom, et peut expliquer ce qu'un jeu a évoqué en lui, sans enfermer son interlocuteur dans une interprétation sauvage. » (Sheleen, 1983, p. 62)

Les thérapeutes/animateurs sont les garants de ce cadre très élaboré. Ils travaillent en principe à deux, avec des fonctions complémentaires. Il va de soi que pour soutenir une telle responsabilité leur formation doit être longue et sérieuse, précédée par une démarche analytique personnelle. Chaque thérapeute doit avoir une réelle consistance.

« Autrement, il s'expose aux dangers d'inflation ou de dépression, d'identification avec les forces numineuses en lui-même, ou avec les matériaux psychiques circulant à l'intérieur de ses groupes, ayant leur origine dans l'inconscient des participants ou du sien propre. Il doit être bien préparé à faire face aux épreuves rudes dans son corps aussi bien que dans son âme, et suffisamment fort pour accepter et encadrer beaucoup d'agressivité qui sera projetée et dirigée vers lui ; capable de garder son sang-froid, et en même temps préservant sa sensibilité envers l'autre et ses justes sentiments envers la globalité du processus. » (Sheleen, 1983, p. 124)

Les thérapeutes devront notamment être capables d'observer comment l'acteur (sujet masqué jouant, ou sujet démasqué parlant) est, ou non, structuré dans sa personnalité, de manière à pouvoir l'accompagner individuellement en même temps qu'ils assurent la vie du groupe.

10.4. Un exemple de jeu scenique

Le jeu scénique de Serge

Serge participe aux stages depuis quelque temps. Il a une cinquantaine d'années, un passé affectif difficile, mais se trouve actuellement dans une vie équilibrée qu'il sent pourtant menacée. Il a bénéficié d'une thérapie individuelle, mais dit n'avoir pas pu mettre le doigt sur son fond de tristesse et reste insatisfait.

Dans sa préparation, Serge choisit un masque chargé de mousse et de brindilles qui lui donnent un air d'enfant des bois. Il s'habille d'un sac de jute et d'un tissu gris. Le jeu est ouvert, ce qui veut dire que chacun peut entrer en antagoniste sur scène. Celui ou celle qui se sentira attiré va alors, en cours du jeu, choisir un masque, revêtir rapidement un costume et faire vivre son personnage en interagissant avec le protagoniste.

Auparavant, Serge avait construit sur scène un décor sobre. À l'aide d'une échelle double et de grands tissus bruns, il a installé, au fond de la scène, à gauche, lieu des origines, une espèce de cabane profonde qui fait aussi penser à une grotte. Il établit avec un tissu vert une étendue devant la cabane dont il dira que c'est une prairie. En diagonale, sur l'avant il a déposé un bâton.

Le jeu

Serge entre en scène après avoir demandé que les lumières ne s'allument que lorsqu'il serait caché dans sa cabane. Lorsque les projecteurs marquent le début du jeu, les spectateurs voient une cabane dont sort un gémissement de petit enfant.

Les gémissements provenant de la cabane deviennent de plus en plus douloureux. L'enfant semble être en complet désarroi, proche de la panique. On ne sait pas si l'enfant ne veut ou ne peut pas sortir. Une petite marionnette, prolongeant la main de l'enfant, sort et revient en exploratrice craintive. Les pleurs sont devenus désespérants. Une participante arrive sur scène dans le personnage d'une mère et prend place près de la cabane au moment où l'enfant hésite à sortir de sa hutte comme attiré par sa petite marionnette envoyée en exploratrice. L'enfant est toujours en pleurs. Le personnage maternel, apparemment plein de bonnes intentions, s'impose à lui, mais en venant trop près en le touchant et en touchant ses objets (toucher directement les personnes et les objets de l'autre constituent un passage à l'acte, dénotant que l'actrice qui joue le personnage de la mère est elle-même jouée par le personnage qu'elle incarne) Les personnages se figent. La lumière s'éteint.

Paroli

Lors du paroli, Serge raconte que ce qui a fécondé son jeu c'est un fantasme qui revient de temps à autre, une image d'un enfant coincé au fond d'une grotte. Il dit avoir voulu mettre en scène la souffrance et la folie de cet enfant qui le hante. Il est très ému par le jeu. À part le début du jeu, rien ne s'est passé comme il l'avait anticipé. « Le jeu m'a embarqué dans une histoire hyperdramatique où, en tant qu'enfant triste et paniqué, mon besoin légitime d'accueil et de protection se trouve confronté à une figure de mauvaise mère, intrusive, inacceptable, qui réveille en moi le dégoût et une colère folle. »

Il dit qu'à ce moment, en tant qu'enfant, il n'a plus ressenti de la tristesse et du désespoir mais de la fureur. Il dit que c'est totalement nouveau pour lui de découvrir tant de colère. Il dit : « J'ai joué l'enfant fou, et je découvre que dans mon vécu personnel, à l'époque de mon enfance, ma propre peur panique à l'idée que ma mère ne devienne folle était, en fait, ma propre folie. J'avais peur pour elle. Je n'ai jamais pu m'énerver contre elle, ce n'était pas possible. Je ne savais pas que j'étais en colère. »

Il parle aussi de la musique et du rythme qui ont été d'un grand secours et lui ont permis de s'orienter. Il dit que le fait que la louve soit restée dans une juste distance, apportant sécurité et bienveillance, a été une expérience extrêmement nourrissante. Il est très reconnaissant à ses compagnons d'avoir pu vivre cette expérience qui ne le laisse pas intact.

Exemple du jeu dans le mythodrame

Le groupe a bien vu, derrière le personnage de l'enfant, un homme qui a besoin de trouver sa place d'homme. Grâce au jeu où deux personnages maternels positifs viennent contrebalancer la toute-puissance d'une mère intrusive et négative, l'archétype maternel se renouvelle. Il cesse d'être unilatéral et offre dès lors un contenant double à la figure maternelle, incluant à la fois la part sombre, la mère intrusive, contre laquelle l'enfant se protège désormais et la part claire, celle que la femme à la voix douce et la louve ont incarnée. Le jeu remet toutes les forces en place. L'emprise de la toute puissance cesse, celle de la mère sombre, mais aussi celle de l'enfant qui persistait dans son isolement désespéré, trop fasciné par cette figure noire qui le fige. Le paroli se poursuit permettant à chacun de dire ce qu'il a vu et éprouvé, permettant aussi de repérer les autres éléments symboliques et mythiques que le jeu contient et de les amplifier. La participante qui a joué la mère sombre, affirme qu'en effet, elle a été prise par son personnage et que c'était plus fort qu'elle de se conduire comme elle l'a fait. « Je prends conscience que je ne jouais pas un personnage, mais que j'étais cette mère phallique, j'étais réellement prise. » Laura Sheleen fait le commentaire suivant : « La caractéristique de la mère phallique c'est de ne pas faire de place à l'autre. Elle ne fait que pénétrer l'autre sans son consentement, et elle envahit l'espace de l'autre. »

Plus tard, lorsque Serge verra la vidéo, il se rendra compte de ce qui se passait dans son dos à la fin du jeu. La scène où le personnage de la mère s'approprie sa cabane et la déplace lui confirmera encore plus qu'il est en droit d'être en colère.

Quelques commentaires inspirés du jeu de Serge

Le groupe

On se rend facilement compte, à l'évocation de ce jeu, que le groupe à une importance capitale dans un tel jeu à visée thérapeutique. L'expérience de Serge a gagné son intensité grâce au groupe qui lui a fourni une enveloppe d'encadrement par les participants/spectateurs et par ses animateurs/thérapeutes. Le groupe, fécondé par son projet, fait que des acteurs se dégagent et rentrent dans sa création en incarnant des personnages qui lui permettent de tisser une histoire plus ouverte et confrontante. Le groupe apporte aussi un contexte où l'art et la culture humaine au sens large trouvent toute leur efficacité. Les arts de la scène nécessitent une démarche collective dans laquelle la dynamique de groupe apporte ses riches potentialités. L'efficacité du mythodrame doit beaucoup à l'efficacité des arts eux-mêmes, qui permettent une décharge de tensions en même temps qu'ils proposent un espace de projections aux représentations symboliques de chacun. Louis Jouvet, grand homme de théâtre français, nous a laissé la pensée suivante :

« Obligés d'éclaircir le mystère de leur vie, les hommes ont inventé le théâtre. »

J'ai entendu de la part d'une comédienne, Anne Marie Yerly, un hymne à ce qu'avait fait le théâtre pour elle. Sa formule est plus triviale mais très forte :

« J'ai été élevée pour rester un poulet congelé. Je me suis rendu compte que j'avais des ailes. »

Pour revenir au groupe, il faut encore dire que les résonances par empathie, devant les jeux et devant les élaborations émotionnelles qui leur font suite, permettent une cohésion groupale au service de chacun.

Dans la situation présente, Serge a été l'objet d'une attention forte du groupe qui a su partager son expérience en soutenant son processus, mais en vivant un réel moment de communion sur la question qui concerne chacun : « comment sort-on d'une emprise ? ». Le groupe contribue à mettre du jeu, de la distance, de l'espace pour rééquilibrer les liens et pour encourager chacun de ses membres dans sa démarche propre, mais, en utilisant les mythes.

Les émotions

Que d'émotions dans un jeu comme celui de Serge ! Celles du protagoniste, bien sûr, mais aussi celles des autres acteurs et encore celles des participants et animateurs/thérapeutes. Et des émotions contrastées qui recouvrent presque les 6 familles d'émotions des classifications habituelles : la joie, la surprise, le dégoût ou la honte, la peur, la colère et la tristesse. Émotions que nous ressentons dans notre corps, émotions qui peuvent nous déborder, émotions qui nécessitent de trouver le juste lieu pour les exprimer.

Or, le mythodrame, grâce à la sûreté de son dispositif (règles de confidentialité, de respect, de non-intrusion, d'évitement des passages à l'acte) donne une réelle place à ce travail des émotions. C'est surtout lors du paroli qu'elles peuvent être élaborées, voire canalisées car, comme le suggère Tisseron :

« Plutôt que d'ouvrir les vannes du torrent qui a failli un jour emporter un patient, il faut renforcer avec lui les berges qui lui permettront de le canaliser. » (Tisseron, 2005, p. 201)

Le mythodrame développe une vision alchimique de l'émotion en la liant au « sel », moteur de l'accomplissement. Sel de nos larmes de peine ou de joie, sel de notre transpiration, mais aussi « sel de la terre » qui donne saveur à la vie. L'émotion n'est-elle pas la source principale de toute prise de conscience ?

L'émotion nous informe sur notre situation et contribue à évaluer, à donner une valeur, à connoter les événements rencontrés. Comme le dit Vinciane Despret :

« Nous pouvons créer et modifier nos émotions, à condition de créer un monde - un corps, une scène - qui puisse les accueillir. » (Despret, 2001, p. 195)

C'est ce que rend possible ce dispositif.

10.5. Mythodrame, groupe et processus d'individuation

Le but du mythodrame est de contribuer à ce que les personnes se mettent en lien avec leur processus d'individuation. Laura Sheleen avait aussi appelé sa pratique « théâtre pour l'individuation ». Le groupe n'y est pas magnifié en lui-même, mais il sert les individus dans leur « processus d'individuation ». L'individuation est le processus par lequel un être devient une unité autonome et indivisible, une totalité. Atteindre notre totalité, c'est concilier les opposés qui nous habitent et nous déchirent, c'est aussi dépasser l'antagonisme conscient/inconscient par la reconnaissance du Soi.

« Le Soi est non seulement le centre de l'être, mais aussi la circonférence qui embrasse à la fois conscient et inconscient ; il est le centre de cette totalité comme le moi est le centre de la conscience. » (Jung, 1973, p. 462)

Réaliser le Soi est le but du processus d'individuation. D'un certain point de vue, ce processus a lieu dans l'homme d'une façon spontanée et inconsciente. C'est un processus par lequel l'homme réalise une nature humaine innée.

« Mais à proprement parler, ce processus d'individuation n'est réel que si l'individu en a conscience et vit en union avec lui. » (Von Franz, 1964, p. 162)

Il s'articule sur le processus de croissance qui nous conduit de la naissance à la mort. Le processus d'individuation peut se comparer à un voyage initiatique à travers les grandes figures de l'inconscient collectif que Jung a appelé les archétypes.

Les archétypes

Les archétypes sont des formes qui se renouvellent et ne surgissent que si un problème actuel les met en action.

Ce phénomène se perçoit bien lorsque l'on fabrique les masques. S'imposent à nous, à travers nos mains qui pétrissent la terre à modeler, des figures qui nous surprennent et qui, plus tard, se révéleront être des figures archétypiques venues nous visiter, en lien avec une problématique singulière donnée.

La rencontre avec les archétypes, si on réussit à en saisir la signification à travers le processus chiasmatique, apporte de la force, de la joie et un sentiment d'être profondément relié à l'humanité, un sentiment de n'être jamais vraiment seul.

C'est justement un des éléments clef du mythodrame que de favoriser l'apprivoisement des archétypes.

« Lorsque nous avons fait l'expérience des archétypes, nous prenons peu à peu notre autonomie en les comprenant et en découvrant leurs valeurs en dedans de nous. » (Evans, 1970, p. 84-85)

Les archétypes, en particulier celui du Soi, se traduisant par des images de mandalas, d'enfant divin, de Vieux Sage ou d'autres figures évoquant le divin en nous, permettent aussi de nous relier aux autres hommes d'Être à Être, autrement que d'« ego » à « ego ».

« La relation avec le Soi est en même temps la relation avec les autres hommes, et nul n'a de liens valables avec ceux-ci s'il n'est pas d'abord relié à lui-même. » (Von Franz, 1978, p. 114)

Il n'est pas possible de s'individualiser sans le contact avec les autres. Une communauté de sentiment avec l'entourage immédiat représente une condition sine qua non du processus d'individuation qui inclut les autres hommes. Lorsque des dysfonctionnements graves ont affecté la vie passée des participants au mythodrame, on voit combien le groupe devient alors important, substitutif, pour créer cette condition du développement intérieur. Mais, bien sûr, une question reste lancinante : comment tenir la tension entre une croissance intérieure vivante et les systèmes collectifs construits ? Comment apprendre à garder un équilibre, une marge de manœuvre dans cette difficile et apparente opposition ? Jung nous dit qu'il faut apprendre à faire confiance à la fonction transcendante. La fonction transcendante est la faculté que possède l'inconscient de sécréter un troisième terme dans des situations de polarité apparemment indépassables. Pour trouver l'issue, on peut s'en remettre à cette fonction qui réunit les opposés dans une conjonction dynamique. Cela veut dire qu'il s'agit de supporter le conflit jusqu'à ce que surgisse l'événement inattendu qui retourne la situation ou la place sur un autre plan. Cette démarche de Jung est même la première approche scientifique des processus centralisateurs de l'inconscient. Elle nous offre quelques points de repère pour nous préserver de la confusion et garder sa consistance devient un défi fondamental. C'est à la consolidation intérieure consciente de chacun d'entre nous, que le mythodrame consacre ses efforts, sachant que la non-différentiation peut nous aspirer dans des fonctionnements de domination et d'emprise qui se perpétuent et provoquent beaucoup de souffrances. Les comportements pulsionnels imprévisibles prennent le dessus, provoquant la panique chez soi et chez l'autre. Le partage et les apprentissages faits dans les stages de mythodrame développent, dans le groupe, une attitude de respect, d'égards pour les autres, et contribuent à construire une culture où chacun est vu comme quelqu'un qui chemine en quête de son individuation.

L'attention portée au Soi crée aussi une ambiance positive, chacun étant rendu attentif à laisser advenir et à mettre en scène y compris les bons moments qu'il a pu vivre. Les animateurs/thérapeutes sont attentifs à donner aussi de l'importance aux instants privilégiés de l'existence :

« Ces heures étoilées qui à travers la nuit attestent que le jour existe… Commencer par les bonnes mémoires, c'est orienter la thérapie au sens propre du terme : lui donner son Orient, son sens. » (Leloup, 1989)

10.6. Conclusion

Ma pratique du mythodrame m'a convaincu que de plus en plus de personnes ont besoin, pour poursuivre leur chemin, d'espace thérapeutique dans lequel elles puissent faire l'expérience d'accueillir leurs pulsions premières, leur ombre, leurs malheurs et, grâce au dispositif qu'on leur propose, transformer tous ces éléments en expériences nourrissantes pour elles-mêmes et pour les autres.

Ce qui est spécifique au mythodrame c'est que son dispositif est à la fois éducatif et thérapeutique dans le sens où la structuration des espaces est d'une grande aide pour sortir de la confusion. La mobilisation de l'art du théâtre inhérente à la démarche, avec ses règles et ses potentialités créatives, revêt une fonction éducative. La scène est un miroir vivant et le fait de poser des actes en les spatialisant, permet de rendre le monde plus compréhensible, théâtralisable, grâce aux référents de l'espace et du temps rendus explicites.

Le mythodrame permet encore d'offrir aux participants l'occasion de faire, au niveau restreint du groupe, de réels rites de passage. Je rappelle les 3 phases des rites de passages : séparation, marge, agrégation.

- Dans la phase de séparation, le participant se sépare de sa vie quotidienne habituelle, les stages résidentiels ont souvent lieu loin de son domicile.

- Dans la phase de marge, caractérisée par l'archétype de la mort et de la renaissance, le participant vit entre parenthèses, se consacrant uniquement à ses masques et à ses jeux, entrant plus ou moins intensément dans les initiations que produisent les jeux, ce qui l'incite à accepter de mourir à certaines choses passées pour s'ouvrir au nouveau.

- Enfin dans la phase d'agrégation, où traditionnellement le nouvel initié est accepté et validé par ses pairs, le participant au mythodrame peut explicitement dire ce qui a changé et comment il a changé aux membres du groupe et aux animateurs/thérapeutes et recevoir leur confirmation. Cette phase d'agrégation intensifiera encore son effet si sa communauté proche, à son retour, accueille d'éventuels changements.

Le mythodrame reste néanmoins un processus thérapeutique qui nécessite plusieurs stages pour pouvoir remplir l'ensemble de ses fonctions. Il peut aussi servir de complément à une thérapie individuelle. Il permettra alors de profiter d'un stage pour marquer une étape dans un processus plus long. Des tournants décisifs peuvent y être marqués, les autres participants étant pris à témoin des nouvelles orientations prises.

J'ai souhaité montrer, notamment avec l'exemple de Serge, à la fois la simplicité et la densité de la démarche. J'espère avoir aussi montré l'intérêt d'une thérapie qui, tout en donnant une grande importance aux personnes, dépasse une visée individualiste et individualisante, tant par ses moyens, puisqu'elle mobilise beaucoup le groupe, que par son impact puisqu'elle pousse les participants vers les autres, mais avec une exigence d'individuation.

Exercice : Découverte d'un personnage symbolique[4]

L'animateur/thérapeute, dans un cadre adéquat, fait au groupe la proposition suivante, en vue de favoriser l'émergence d'une figure symbolique sur laquelle un travail d'exploration pourra être réalisé :

« Mettons-nous en état de relaxation ! Fermons les yeux, laissons notre imagination vagabonder ! Laissons advenir l'image d'un personnage qui viendra nous visiter ! Il peut s'agir d'un personnage réel, mais il peut aussi s'agir d'un héros présent dans notre enfance, d'un personnage de roman, de film ou de bande dessinée. Il peut s'agir encore d'un animal réel ou imaginaire. Un personnage qui nous touche, qui provoque une émotion d'attraction ou de rejet. Il s'agit de lui donner un nom pour qu'il puisse être présenté ou représenté.

Une fois présent, nous lui demandons ce qu'il nous veut en nous apparaissant aujourd'hui. Qu'est-ce qu'il tient à nous dire ou sur quoi il veut attirer notre attention. Nous partons de l'idée que ce personnage, qui nous visite aujourd'hui, est symbolique pour nous. Il est une manifestation extérieure d'une présence intérieure. Le symbole se tient à la jonction de l'image et du regard. Nous projetons sur l'image qui s'impose à nous une dimension intérieure. L'émotion que nous pouvons alors ressentir est le signe qu'un symbole est constellé et que nous avons quelque chose à faire avec cette image.

Dès maintenant, nous pouvons fabriquer un masque, inspiré par le personnage en question. Nous pouvons le dessiner ou écrire une histoire à son propos. Mais nous pouvons aussi le laisser retourner là d'où il est venu, nous contentant d'avoir été brièvement visité dans l'attente de la surprise de le voir, peut-être, réapparaître une autre fois. »

10.7. Bibliographie

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Notes

[1]  Sheleen L. : document ronéotypé chez l'auteur, Annay-sur-Serein, 89310 Noyers.

[2]  Présentation du livre, Laura Sheleen, 1983.

[3] Sheleen L.,Conférence du 19 novembre 2010 à Louvain La Neuve.

[4]  C. Chalverat.

Chapitre 11

De l'hypnose à l'apprentissage de l'auto-hypnose, vers un art de vivre en mouvement

Virna Signorelli

« Ceux qui rêvent éveillés ont la conscience de mille choses
qui échappent à ceux qui ne rêvent qu'endormis. »
(E. Poe)

11.1. Ma rencontre avec l'hypnose

Après plus d'une dizaine d'années d'activité professionnelle en institution et cabinet, je travaille maintenant uniquement en cabinet privé comme psychothérapeute et hypnothérapeute, où je reçois en individuel des enfants et des adultes. Dès la fin de ma formation universitaire en psychologie clinique, je me suis orientée vers des approches en psychothérapie systémique et thérapie brève. Parallèlement, je me suis formée à l'hypnose à la Société Suisse d'Hypnose, formation complétée par de très nombreux séminaires spécialisés dans ce domaine, en Suisse et à l'étranger.

Mon premier intérêt pour le travail clinique a porté sur la psycho-oncologie pédiatrique et c'est dans ce cadre que je me suis tournée vers l'hypnose, en tant que technique de gestion de la douleur. Je me sentais en effet très limitée à l'époque de n'avoir que des méthodes classiques pour soulager les maux du corps de mes jeunes patients. J'ai donc au départ essentiellement appris et utilisé l'hypnose pour la gestion des soins douloureux et itératifs (changement de pansements chez des grands brûlés, injections pose de chimiothérapie, gestion des nausées et vomissements liés au traitement). Puis, poursuivant ma formation de psychothérapeute, j'ai progressivement intégré l'hypnose dans la psychothérapie pour en arriver à l'utiliser presque systématiquement, que le patient soit venu avec une demande d'hypnose ou non.

Sur un plan plus personnel, j'ai toujours été intéressée par les approches dites intégratives en psychothérapie – plus récemment par la psychologie transpersonnelle – ainsi que par tout ce qui touche à la compréhension du fonctionnement humain dans toutes ses dimensions. De par mes nombreuses expériences faisant appel aux états modifiés de conscience, mon intérêt s'est naturellement dirigé vers le chamanisme et vers toutes sortes de techniques intégrant la transe (ou les états modifiés de conscience) dans le processus de guérison. Aujourd'hui, j'ai donc une vision de l'être humain très large, si bien que lorsque je reçois un patient en thérapie, je le considère dans une globalité incluant les dimensions psychologique, physique, énergétique et spirituelle. Ainsi, je me définis volontiers comme une thérapeute holistique, dans la mesure où je prends en compte tous ces aspects de l'être, n'excluant pas pour autant, à certains moments, de mettre l'accent plus spécifiquement sur un plan. Mon principal souci dans mon travail est de permettre au patient d'accéder à son essence, à sa liberté et je n'hésite pas pour cela à utiliser tous les outils susceptibles, à mon sens, de libérer son potentiel. C'est en cela que l'hypnose m'apparaît comme un des outils les plus précieux. Comme le souligne Bioy (2009), le but en hypnothérapie n'est pas uniquement de « soulager un symptôme, mais de proposer aux patients une expérience singulière dont la finalité est de modifier la valeur des éléments en présence ».

11.2. De l'hypnose à l'enseignement de l'auto-hypnose

Le travail sur soi – et donc la quête de la liberté intérieure – étant souvent « le travail d'une vie », pour reprendre le titre d'un ouvrage de Janssen (2001), l'auto-hypnose m'apparaît comme un merveilleux outil pour cheminer dans son existence. Grâce à l'exercice de l'hypnose par soi-même, le thérapeute, comme je vais tenter de le montrer, enrichit considérablement sa pratique. Quant au patient, il peut par ce même biais plus aisément poursuivre son chemin personnel en dehors du cadre thérapeutique.

J'enseigne l'auto-hypnose à mes patients dans le cadre de leur thérapie et, depuis cinq ans, à des groupes de personnes « tout venant » à travers des ateliers d'initiation et d'approfondissement. Ma manière d'enseigner, qui au départ était plutôt académique, a évolué au fil des ateliers vers une approche plus interactionnelle. Je propose aux participants des expériences sur lesquelles vient se greffer l'enseignement technique et où, comme nous le verrons, la dynamique du groupe est utilisée pour l'apprentissage de l'auto-hypnose.

Par ailleurs, j'utilise mon propre état de transe pour me « connecter » au groupe et entreprendre avec les participants une sorte de voyage qui fait que chaque atelier est chaque fois renouvelé, même si certaines notions de base restent la trame de l'enseignement. Pour prendre une image, on pourrait dire que l'atelier est comme un voyage en mer avec certaines îles à visiter (repères théoriques et techniques). Toutefois, l'itinéraire n'est pas tracé à l'avance, il se co-construit au fur et à mesure, en fonction du vécu du groupe. Les îles à visiter restent donc les mêmes, mais elles le sont en fonction des éléments apportés sur le moment par le groupe. Cette manière d'accompagner les participants permet de voyager avec une plus grande liberté, le rythme de croisière, par exemple, pouvant être très variable d'une fois à l'autre. Cela permet aussi un apprentissage directement lié à l'expérience vécue plutôt qu'à une compréhension purement intellectuelle.

Je cherche à développer un enseignement proche de la manière dont on peut transmettre l'auto-hypnose aux patients en thérapie individuelle, tout en utilisant les bénéfices du groupe. Cette approche nourrit également ma réflexion sur ma pratique et les questions qui m'habitent depuis longtemps : Que se passe-t-il pour le thérapeute dans ce moment de co-construction ? Comment l'inspiration vient-elle au thérapeute pour construire ses métaphores, ses suggestions ? En quoi les états modifiés de conscience favorisent-ils cette inspiration ?

Est-ce que, comme le propose Chambon (2010) :

« En hypnose, le thérapeute se laisse entrer en état modifié de conscience et aller quelque part dans l'invisible, au même titre que son patient. Ainsi il y a une action qui a lieu quelque part dans l'invisible » ?

Dans cette conception, on admet que des réalités non perçues par nos sens en mode habituel de fonctionnement existent et l'on se rapproche ainsi de la vision chamanique. Le chamane travaille avec des esprits et voyage dans une autre réalité où sont stockées toutes sortes d'informations utiles à la guérison. Cet autre monde – ou facette invisible de la réalité – serait ce que l'on peut appeler le « psychocosmos », l'inconscient collectif ou l'au-delà. L'inspiration vient d'un lieu hors de l'espace et du temps, sorte de théâtre où l'on peut réorganiser sa vie.

Ou bien, est-ce que comme le propose Bioy (2009), les métaphores et suggestions prennent naissance dans le contenu subjectif véhiculé en entretien, dans la communication interhumaine incluant des processus inconscients et conscients ? Dans cette perspective, la pratique de l'hypnose permet la mise en forme de ce qui a été capté dans le discours subjectif du patient et dépend de l'acuité du thérapeute à saisir les éléments, les expressions et ce à quoi le patient se réfère dans son champ sémantique. Ainsi, le thérapeute saisit le matériel verbal offert par le patient et le lui restitue de façon analogique afin d'être toujours lié aux représentations du patient.

Ces deux représentations, loin de s'exclure, me paraissent au contraire tout à fait complémentaires. Tandis que Chambon se réfère à une dimension que l'on pourrait qualifier de transpersonnelle, Bioy aborde à mon avis des éléments de même nature, mais sous un angle plus psychologique. Plutôt que de pencher pour l'une ou l'autre conception, je cherche surtout à illustrer le questionnement qui me conduit, en toile de fond, à transformer, réévaluer sans cesse, développer ma pratique, en particulier dans mon enseignement de l'auto-hypnose à des groupes.

11.3. Bases « hypnothéoriques »

Pour aller plus loin, je souhaite exposer ici brièvement ma conception actuelle de l'hypnose. Sans développer et discuter les différentes approches, je citerai simplement quelques auteurs qui me guident, ainsi que les concepts qui me sont chers et que j'ai progressivement intégrés dans ma pratique. Au niveau de l'exercice de l'hypnose proprement dite en psychothérapie, j'utilise plusieurs techniques issues d'approches très variées, de sorte qu'il me semble difficile de me situer dans une école particulière.

Un espace de co-création

Je privilégie toutes les approches de l'hypnose qui favorisent la co-création, ainsi que l'attitude la moins directive possible à l'égard du patient. En cela, je me réfère volontiers à l'approche de Gaston Brosseau, (voir encart ci-dessous), que je trouve particulièrement pertinente. Selon lui, le but recherché est la réinitialisation des cinq sens, afin de permettre une sorte de remise à zéro (à l'image du reset, par analogie avec un appareil électronique). Ainsi, plutôt qu'un état modifié de conscience, l'hypnose reviendrait dans ce cas à « une mobilisation en temps réel de la conscience efficiente permettant aux patients de réinitialiser leur vie ». Ce que je trouve intéressant dans cette manière d'ouvrir la voie au changement, c'est qu'elle peut tout aussi bien s'appliquer au patient qu'au thérapeute. Il me semble, à ce propos, fondamental que le thérapeute soit de son côté capable d'atteindre une sorte de point zéro lorsqu'il aborde un patient, ceci afin de lui offrir l'attention la plus neutre et la plus ouverte qui soit. La technique préconisée par Brosseau favorise à mon sens l'ouverture d'un espace de co-création, où peuvent se rencontrer le patient et le thérapeute. Lorsqu'il affirme que le patient (et donc le thérapeute) a accès à « l'univers sensoriel de sa conscience efficiente », on se situe me semble-t-il dans un changement de sensorialité qui amène à un second mode de perception, que Roustang nommerait la « perceptude ». Ce dernier terme fait lui aussi référence à un état de perception aigüe, marqué par la continuité et la prise en compte de tous nos liens avec le monde qui nous entoure. Il s'agit d'un état privilégié, où la raison s'éteint pour laisser place au lâcher prise, qui peut ensuite faire son œuvre pour mieux amener à la guérison. Je suis pour ma part convaincue que la capacité du thérapeute à lâcher prise lui-même, à être simplement et totalement disponible et présent à soi et à l'autre, est indispensable pour aider le patient à découvrir ce qu'il a à découvrir.

Une fois cet espace ouvert, que la transe soit orientée vers un objectif prédéfini ou qu'il s'agisse d'une simple exploration, lorsque la magie de l'hypnose opère, peuvent naître les métaphores et suggestions dans une co-création. Pour Robbles (2007), la réalité telle que chacun la perçoit est une construction que nous ne pouvons pas d'emblée saisir dans son ensemble, en raison des limites imposées par nos sens (ou premier niveau de perception ordinaire se caractérisant selon Roustang par la discontinuité et la partialité). Lise Bartoli (2008), fait de son côté référence à l'état de « résonance » du thérapeute lorsqu'il est lui-même en état d'hypnose. Ainsi, c'est la résonance qui permettrait au thérapeute de capter des informations non explicitées par le patient, à partir desquelles il lui devient plus aisé de saisir les demandes inconscientes et de créer notamment des histoires métaphoriques.

11.4. L'incontournable état de transe du thérapeute

Il me semble que le point commun à toutes ces approches visant l'activation des ressources des patients et la co-création est que le thérapeute travaille à partir de son propre état de transe. En effet, la plupart des hypnothérapeutes s'accordent sur le fait que chacun possède en soi sa propre solution et que tout l'art de thérapeute consiste à activer le potentiel de son patient. Dans cette conception, le thérapeute devient un simple relais, un passeur dont le rôle est d'aider son patient à aller vers sa propre solution, son auto guérison. Si cela peut sembler évident et d'une simplicité ancestrale (dans la mesure où cette vision est enseignée dans toutes les grandes traditions spirituelles depuis la nuit des temps), cela n'en demeure pas moins difficile à appliquer. Comme le relève Bernheim (2005),

« Depuis que nous sommes sortis de la petite enfance, toute simplicité ne peut être que le fruit d'un long apprentissage. »

Or, il me semble que pour qu'il puisse la transmettre à ses patients, c'est d'abord au thérapeute de savoir retourner à cette simplicité. C'est donc en premier lieu pour le thérapeute que l'auto-hypnose m'apparaît comme un outil fort utile. Sa pratique régulière dans le cadre de la thérapie amène le thérapeute à ce possible proposé par Roustang (2005) :

« Si nous parvenons à mettre de côté tous nos savoirs antérieurs, si nous savons nous rendre disponibles, alors on peut laisser le patient opérer le changement pour lui-même. »

Voilà à mon sens l'un des intérêts majeurs de l'application de l'auto-hypnose et c'est donc essentiellement dans ce but que je l'utilise. Il m'arrive bien sûr aussi de recourir à l'auto-hypnose à des fins plus personnelles, mais, quoi qu'il en soit, il me semble que c'est plus le fait de basculer dans l'état d'hypnose qui me rend d'une certaine manière plus réceptive, que le contenu spécifique du voyage dans l'imaginaire. Un contenu qui varie d'ailleurs fortement, selon si l'on est seul à le nourrir ou au contraire accompagné dans un processus de co-création. À ce propos, on peut lire dans la plupart des ouvrages de références que l'auto-hypnose serait l'équivalent de l'hypnose appliquée à soi-même. Je n'adhère pour ma part pas complètement à cette définition, car, si tel était le cas, cela signifierait qu'il est possible de faire une psychothérapie tout seul, ce que je ne crois pas. N'impliquant pas de co-création, l'auto-hypnose me semble trop limitée pour atteindre certains buts. Pour éveiller les ressources des patients, il faut bien une force venue d'ailleurs et c'est justement à mon avis le rôle du thérapeute d'éveiller et de transmettre cette force à partir, notamment, de son propre état de transe.

11.5. Exploration de trois concepts-clé pour pratiquer l'auto-hypnose

Les ateliers d'initiation à l'auto-hypnose que je propose à mes groupes visent à ce que les participants expérimentent et intègrent au moins trois idées centrales, qui sont les suivantes.

Un état de conscience modifié naturel

Premièrement, il s'agit pour les participants de découvrir que l'hypnose est un état de conscience modifié mais naturel, maintes fois expérimenté par tout un chacun, même à son insu. L'un des objectifs de l'atelier est donc de rendre les participants capables de reconnaître et d'apprivoiser cet état. Une première étape consiste à leur apprendre à repérer les moments propices à entrer en transe dans leur journée. Il s'agit aussi d'une certaine manière de reconnecter les participants à leur propre capacité à rêvasser, à « ne rien faire… d'autre qu'être à l'écoute de soi-même ». Chacun apprend ainsi à accepter en pleine conscience que ces moments sont aussi favorables à l'esprit que le mouvement l'est au corps. Au fond, pratiquer l'auto-hypnose peut revenir, au moins dans un premier temps, à accueillir ces petits moments d'évasion quotidiens et à les vivre de manière plus consciente. Les participants apprennent ensuite à se programmer des moments, à « se donner un rendez-vous quotidien avec soi-même », comme faisant partie de leur écologie personnelle. Dans son dernier livre, Trop vite, Servan Schreiber propose une nouvelle forme d'ascèse dans un monde hyperactif et où tout va trop vite : « ne rien faire ». En affinant cette capacité naturelle, il devient peu à peu possible d'accéder à « la perceptude » décrite par Roustang et ainsi de découvrir « ce retour en arrière à opérer, découvrir que le monde de la perceptude est là, qu'il a toujours été là à notre disposition ». Ainsi plus que celui d'un hypnothérapeute ou d'un enseignant d'auto-hypnose, on pourrait considérer, comme le suggère indirectement Roustang (2005), que mon rôle est celui d'un « écologue ».

La transe, le lieu privilégié du changement

La seconde idée importante que je souhaite transmettre est que l'état de transe est thérapeutique par lui-même. L'expérience le montre, la transe provoque aussi un phénomène de recentrage, d'ouverture et de disponibilité à soi, autant d'éléments qui contribuent à créer des conditions bénéfiques pour que se produise l'auto guérison, ou plus simplement, un changement. À mon sens, l'un des intérêts majeurs de l'auto-hypnose est d'atteindre par soi-même le « reset » dont parle Brosseau et « de revenir au point zéro ». Ce retour au point zéro me semble le meilleur moyen de ramener l'être à ce qui est essentiel pour lui. Des évidences peuvent alors apparaître, une sorte de clarté s'impose et permet d'accéder à d'autres compréhensions, d'autres éclairages, laissant ainsi les ressources émerger plus librement. C'est pour ma part une forme d'hygiène mentale, par laquelle je commence chaque matin, avant mon premier patient et que je réitère au besoin entre certaines consultations, afin de me rendre le plus disponible psychiquement.

La place de l'imaginaire

L'imaginaire occupe une place centrale dans les phénomènes hypnotiques. Les neurosciences nous apprennent que notre cerveau fonctionne de façon comparable lorsque nous exécutons effectivement une action ou lorsque celle-ci est réalisée sous hypnose. Ces découvertes sur le fonctionnement de notre cerveau ouvrent sur une multitude de possibles concernant les effets potentiels de l'hypnose. Par exemple, en modifiant certaines de nos actions sous hypnose, on peut par ce moyen apprendre à notre cerveau une façon nouvelle d'interpréter le réel et donc de le vivre. Et si l'on tient compte des similitudes neurologiques qui existent entre une action agie ou simplement représentée, l'hypnose ne peut plus se réduire à un simple voyage dans l'imaginaire. Au plan neurologique en effet, en état de transe, on ne se contente pas d'imaginer les choses, on les vit vraiment. Cette nouvelle conception du fonctionnement hypnotique permet aussi d'expliquer pourquoi, en état de transe, on peut favoriser de nouveaux apprentissages ayant ensuite un impact réel dans la vie de tous les jours. C'est ainsi que, à partir de transes construites autour d'un objectif défini (diminution de la douleur, action sur un symptôme, retour vers des lieux liés à des souvenirs positifs), on peut produire un changement spécifique dans notre vie. Ces réflexions, qui méritent d'être encore approfondies, mettent en avant un principe fondamental de l'hypnose : ce que nous considérons comme notre imaginaire contient en réalité un formidable pouvoir de changement.

11.6. Expérience d'un atelier d'auto-hypnose

S'immerger sans attendre dans l'expérience

Pour permettre aux participants d'être au plus vite dans le vif du sujet, juste après un bref moment de présentations, j'ouvre le séminaire sur une première expérience d'hypnose. Je propose aux participants de « s'installer dans leur corps » et de le visiter comme ils n'ont pas l'habitude de le faire, avec une attention focalisée sur les modifications au niveau des sensations. De mon côté, je me connecte au groupe et laisse venir en moi les images qui vont tisser le décor de la transe, par exemple, comme cela a été le cas récemment, un jardin. À partir de cette source d'inspiration, j'invite les participants à s'installer dans le jardin, à y trouver leur place tout en restant en lien avec le reste du groupe et à trouver la distance à laquelle ils vont « avoir envie de se placer par rapport aux autres ». Je propose ensuite d'imaginer un puits dans lequel chacun peut déposer ses attentes et objectifs du week-end. Un puits ouvert vers le ciel et connecté à la terre, de manière à « ce que les éléments de la nature puissent travailler les attentes et objectifs d'une manière nouvelle ». Cette suggestion doit permettre de mieux lâcher les attentes et de vivre les choses dans une attitude d'ouverture. Puis je fais appel à tous leurs sens pour l'exploration du jardin et je suggère que, peut-être, ils changent de forme, se transforment en fleur, en arbre ou en animal. J'aime aussi faire une suggestion qui relie les participants au monde de l'enfance et qui invite « à réveiller la capacité de rêver éveillé, de rentrer dans son imaginaire afin de retrouver un regard curieux et détaché de toute logique », qui peut permettre de se déconnecter de l'espace et du temps. Puis j'informe les participants que je vais les « laisser maintenant explorer le jardin, les sensations, les images, de manière à être exactement comme ils ont envie d'être » et je laisse environ cinq minutes avant de les amener à terminer la transe. Après quoi peut commencer une nouvelle présentation des participants, avec pour tâche cette fois-ci de parler de la partie d'eux-mêmes qu'ils ont retrouvée ou découverte dans ce jardin.

L'échange qui suit est très important et j'encourage tous les participants à s'exprimer à propos de ce qu'ils viennent de vivre. Au gré des commentaires, je note des mots au tableau, qui constituent autant de portes d'entrée pour aborder les premiers points théoriques de l'atelier. Cette première expérience peut être très remuante pour certains et le fait de constater que c'est le cas pour d'autres, d'une part a un effet rassurant et d'autre part crée déjà un lien à l'intérieur du groupe. Je me souviens de l'émotion d'un participant au physique de boxeur, qui s'est représenté en petite pâquerette dans son jardin. Cette image surprenante a eu sur lui l'effet d'une révélation et lui a permis de se reconnecter à sa sensibilité, bien enfouie. Il est souvent aussi intéressant de noter que la plupart des participants changent généralement son objectif de travail initial dès l'issue de cette première transe. Comme cette femme qui dit être venue dans le but d'arrêter de fumer et qui, s'étant retrouvée perchée dans un arbre à observer le jardin d'en haut, a traduit cette image par la nécessité de prendre de la distance par rapport à sa famille… Un des aspects important de l'échange est d'observer que certaines personnes se sentent très vite familières avec la technique, saisissent spontanément que ma voix n'est qu'un support pour les guider vers ce qu'elles ont à vivre. Cela rassure ceux qui ont suivi « à la lettre » mes suggestions et leur permet souvent de lâcher un peu plus prise dès la deuxième transe.

Un voyage de deux jours

Pour permettre aux participants de s'installer chacun à son rythme dans un processus de découvertes, les ateliers s'étendent sur deux jours, le plus souvent sur un week-end.

Le premier jour est consacré à la redécouverte des transes naturelles et au questionnement de chacun sur la place qu'il s'accorde à lui-même quotidiennement, entre autres à se laisser aller à des moments de rêverie. D'emblée, la frontière entre le temps de l'atelier et la vie de tous les jours est brouillée, de sorte que « tout ce qui va être appris et découvert durant les deux jours d'atelier pourra être réintroduit dans le quotidien ». Il s'agit ici de définir l'auto-hypnose comme un outil qui n'a rien de magique, mais qui est à la disposition de chacun et à tout moment. Au fil des transes, qui sont adaptées selon les échanges et la dynamique du groupe, l'enseignement vient se greffer et le canevas théorique se dessine. Plusieurs techniques d'induction sont proposées, de sorte que chacun puisse peu à peu s'approprier celle qui lui convient le mieux.

Le deuxième jour, toujours en fonction de la dynamique du groupe, on apprend à développer des transes un peu plus « dirigées », c'est-à-dire où l'on cherche à travailler un aspect à partir de suggestions et métaphores personnelles. Bien souvent, la gestion de la douleur, du stress et des troubles du sommeil sont au cœur des problématiques amenées par les participants. Je propose donc au groupe de faire quelques expériences où chacun peut vérifier les effets de la suggestion directe sur son corps. La lévitation de la main, l'anesthésie du bras ou les changements de goût (manger une banane tout en se suggérant que l'on déguste un citron) sont autant d'exercices destinés à mesurer l'effet de l'imaginaire sur le corps. La safe place (lieu de sécurité) est aussi expérimentée à ce moment, afin de découvrir une image ou une sensation rapidement accessible les jours où l'inspiration est moins présente. De cette manière, les participants apprennent à construire des transes susceptibles de leur être utiles face à certaines problématiques récurrentes, voire chroniques. Il est intéressant de relever que certains participants sont plus à l'aise avec les techniques les plus directives, tandis que d'autres vont très vite se détacher des suggestions pour revenir à l'exploration du premier jour.

Travailler avec les attentes

Mes ateliers sont destinés à toute personne désirant se familiariser avec les techniques d'auto-hypnose et les utiliser ensuite pour atteindre des objectifs personnels simples et accessibles. Il n'est pas nécessaire d'avoir des notions préalables en hypnose. Par ailleurs, le document d'information présentant ces deux jours précise clairement que le stage n'a pas de visée thérapeutique. Mais certainement du fait de l'attrait « magique » que peut susciter l'hypnose, la majorité des participants aborde malgré tout ces deux jours avec des attentes liées à des problématiques personnelles, dont chacun espère bien sûr venir à bout. Face à ce constat, j'ai donc décidé progressivement d'intégrer ces demandes à mon enseignement. La souffrance étant d'ailleurs un bon moteur de changement, je profite de cette source de mobilisation pour développer chez les participants une autre manière d'aborder leurs difficultés. J'utilise dans ce but, un peu comme en thérapie individuelle, la transe de groupe pour susciter un regard nouveau sur les problèmes. J'insiste toutefois sur les limites de l'auto-hypnose (d'autant plus qu'en l'occurrence le travail se fait en groupe) et sur la nécessité parfois d'aller chercher une aide personnalisée auprès d'un thérapeute. Il me paraît en effet fondamental de rappeler aux participants que, si l'auto-hypnose permet des résultats sur des objectifs modestes, les problématiques plus complexes, en revanche, méritent un accompagnement spécifique. Je transmets à ce propos ma conviction que les meilleurs résultats s'obtiennent dans une co-construction et un ajustement le plus fin possible à la singularité de chacun.

Une autre difficulté souvent rencontrée est d'amener les participants à l'idée que la solution d'un problème se trouve rarement là où on l'imagine et qu'il vaut mieux se laisser guider par ses ressources, sans chercher à supprimer le « symptôme ». C'est précisément pour favoriser cette manière de travailler inhérente à l'hypnose, que je suggère, dès la première transe du week-end, que chacun dépose ses attentes conscientes et non conscientes, dans un panier par exemple. Pour renforcer encore cette idée, je suggère « que les attentes seront travaillées à un autre niveau, peut-être inconscient » durant l'atelier. C'est essentiellement l'intention qui compte (je préfère ce mot à celui de but ou d'objectif), tandis que l'objectif lui-même et la manière par laquelle il se réalisera peut échapper à la raison et à toute logique. Le symptôme – ou problème – est dans ce contexte conçu comme une simple porte d'entrée, son éventuelle résolution passant ensuite par un cheminement indépendant de la volonté.

Le deuxième jour, au cours d'une transe où les participants sont invités à revisiter les attentes déposées la veille, ils peuvent découvrir comment celles-ci ont peut-être déjà changé. Ils vont éventuellement constater le nouveau regard qu'ils portent sur leurs attentes, choisir de les laisser évoluer ou au contraire décider de les transformer grâce aux outils et images acquis entre-temps. Lors de cette transe, je propose une nouvelle exploration du jardin (ou du décor proposé le premier jour). Encore une fois, je me dissocie, une partie de moi guide le groupe par des suggestions inductives de transe, pendant qu'une autre partie se connecte au groupe afin de me laisser porter par des images qui vont tisser le second décor. Je suis entre-temps nourrie des premiers échanges et je peux donc, au gré de mon inspiration, reprendre les mots de chacun.

11.7. Intérêt et richesse de l'exercice de l'auto-hypnose en groupe

L'enseignement de l'auto-hypnose, plus que tout autre sans doute et quelle que soit la façon dont il est transmis, doit immanquablement passer par une expérience personnelle hypnotique. Il n'est pas possible en effet de se faire une idée de l'hypnose, sans apprivoiser soi-même cet état, sans le connaître intimement et savoir comment l'utiliser. Généralement, cet apprentissage se fait avec un thérapeute, c'est une démarche personnalisée, liée à la problématique qui a conduit en thérapie. Le thérapeute dialogue avec son patient, afin de s'ajuster en permanence et le plus finement possible à son style. Lorsque l'on se trouve face à un groupe, il faut à l'inverse ratisser large et proposer un maximum d'images, de sensations, afin que chacun puisse y trouver son compte. Or, il n'est pas toujours aisé de maintenir le groupe dans son entier. C'est précisément pour pallier à cette difficulté que j'explore depuis peu la technique consistant à me connecter au groupe à partir de mon propre état de transe.

Ce qui s'avère particulièrement intéressant dans le travail de groupe est que, si je suis dans un premier temps le guide, très vite ses membres prennent le relais, de sorte que les perceptions, les compréhensions entrent en résonance les unes avec les autres. Comme un phénomène exponentiel, les différents éléments en jeu se démultiplient. Se retrouver dans une sorte d'alter ego, être inspiré par les découvertes les uns des autres peut donc avoir un impact très important. J'en viens même à considérer que le groupe et « l'énergie » qu'il produit peuvent faciliter le lâcher prise, peut-être même plus encore que si le « modèle » est incarné par un guide unique. Ainsi, à force d'observer et d'écouter les autres, de découvrir comment d'autres s'autorisent à laisser leur imaginaire indiquer la voie à suivre, par un phénomène mimétique, les membres du groupe s'entraînent à aller toujours plus loin dans leurs propres ressources. C'est un peu comme si chacun pouvait soudain se dire : « ah, on peut faire cela »… Cette permissivité nouvelle et la richesse du récit des diverses expériences peuvent donc constituer un précieux atout pour l'apprentissage de l'auto-hypnose.

Par ailleurs, il y a toujours des personnes dans le groupe qui ont moins de facilité que d'autres à se familiariser avec l'auto-hypnose et c'est aussi très instructif pour les participants de constater que cela « ne marche pas toujours ». Le simple fait d'observer que d'autres peuvent rencontrer les mêmes difficultés aide chacun à se libérer de la pression de la « réussite ». Or, c'est justement le meilleur moyen d'y parvenir.

Les moments d'échanges deviennent donc tout aussi importants que ceux consacrés à l'expérimentation de la transe. À condition que règne un climat de confiance et de bienveillance bien sûr, les allers-retours entre des moments de centration sur soi (la transe) et les commentaires de chacun sur ce qu'il a vécu, nourrissent progressivement l'espace commun qui se construit. Pour ce faire, il me paraît important de pouvoir maintenir un certain degré d'intimité, raison pour laquelle les groupes ne devraient, à mon avis, pas dépasser douze participants.

11.8. Le groupe, une source d'inspiration mutuelle

Voici une deuxième illustration de ce qui peut se produire dans un groupe.

Une transe

Dans ma transe, je vois apparaître un lapin qui me fait signe de guider le groupe vers une taverne. Afin de rester dans des suggestions ouvertes, je propose aux participants de laisser apparaître un animal, un lutin, un personnage de leur choix qui va les guider vers une partie inconnue du jardin. Dans ma propre transe, je vois le groupe partir ensemble, mais je filtre mes images pour en proposer également d'autres, le but étant de laisser la plus grande liberté à chacun. Ensuite, je me retrouve dans une partie du jardin qui m'est propre, je l'explore tout en continuant à guider le groupe. J'ai comme un radar qui me connecte au groupe et qui me permet de capter des images ou des mots que j'insère dans mon discours tout en suivant ma propre trame.

Par moments, j'ouvre les yeux pour vérifier que tout se passe bien. Une fois cette partie du jardin explorée, je vois une échelle qui descend de la lune. Dans ma transe, j'emmène le groupe et nous nous installons tous ensemble sur ce croissant de lune et regardons le monde d'en bas amusés.

Encore une fois, ces images sont les miennes et je ne veux pas les imposer. Je vais donc me contenter de saupoudrer la transe de mots comme « échelle », « croissant de lune », « être loin de la terre » et les émotions associées comme « distance », « amusement », « détachement », de manière à ce que chacun nourrisse à sa manière sa propre transe. Puis je laisse toujours un temps de silence, de plus en plus long au fil de la transe, afin que les participants apprennent peu à peu à se laisser « auto guider ».

Sitôt la transe terminée, j'invite les participants qui le souhaitent à faire part de leur expérience. Comme je l'ai dit, cette étape fait entièrement partie du processus, elle me permet aussi, à partir des éléments apportés, de rebondir sur la théorie.

Voici un exemple de récit d'une participante :

Dans le jardin, « j'ai été attirée par un arbre et j'ai ressenti que c'était l'arbre où j'allais me réfugier enfant. Cela m'a renvoyé à ma solitude d'enfant et j'ai réalisé que je n'avais pas du tout envie d'aller dans cet arbre. J'ai appelé le groupe pour qu'il vienne me chercher et nous sommes tous partis dans les champs d'à côté pour faire un pique-nique… »

Voici un bel exemple de mise en place des ressources personnelles et de la manière dont le groupe peut devenir, à l'intérieur même de sa transe, une ressource pour le participant.

Des manifestations émotionnelles importantes peuvent parfois surgir, avec notamment des personnes qui pleurent. Il n'est pas rare que ces mêmes personnes disent : « je pleure, mais c'est bon, je me sens bien ». Je considère que toutes les réactions sont les bienvenues, qu'elles ont un sens pour chacun, qu'elles sont une occasion de vivre une situation de tolérance et de bienveillance de la part du groupe, qui d'ailleurs accueille en général très bien ce genre d'état. Bien sûr, il peut arriver que l'un ou l'autre participant témoigne après coup d'une expérience pénible, où il s'est soudain senti envahi par des émotions trop fortes de tristesse ou d'anxiété. Je lui propose alors « d'accueillir » simplement ces émotions et de les laisser faire leur chemin, lui laissant le choix de s'exprimer ou non à propos de son vécu. Je prends ensuite, si nécessaire, un moment à la pause pour revenir sur ce qui s'est passé et sonder si le participant a entre-temps besoin d'un soutien individualisé.

11.9. Remettre du mouvement dans sa vie ; l'auto-hypnose un art de vivre

La plupart des hypnothérapeutes considèrent qu'ils vivent eux-mêmes un état modifié de conscience lorsqu'ils accompagnent leur patient. Ils se disent aussi souvent surpris d'apprendre après coup de la part de leur patient à quel point leurs suggestions inspirées sont tombées à pic. Il semble donc qu'une forme de rencontre se produise à un niveau inhabituel à partir d'éléments non visibles qui circulent entre le patient et le thérapeute. Tel que je la conçois, la transe permet le déclenchement d'un mouvement, un mouvement qui se propage, qui va en s'amplifiant.

Si ce mouvement s'enclenche à partir de la transe, c'est, comme nous l'avons vu, à l'intérieur de l'espace de co-création qu'il peut ensuite se développer pleinement et, j'en ai de plus en plus la conviction, se diffuser bien au-delà des limites de la relation thérapeutique. Certaines expériences en hypnose et certaines inspirations conduisent à s'interroger sur ce qui peut se passer dans ces états modifiés de conscience, sorte de voie royale semble-t-il pour accéder au potentiel de création et de changement, voire d'autoguérison. Chambon, dans son dernier ouvrage (2010), fait référence à des expériences extraordinaires vécues en état de conscience modifié, au cours desquelles il dit avoir éprouvé une forme d'intelligence « ne semblant pas émaner de lui-même ».

Il semble par ailleurs que de plus en plus de techniques psychothérapeutiques font aujourd'hui appel aux états modifiés de conscience et que le lien avec des méthodes traditionnelles ancestrales de guérison rencontre un intérêt grandissant. Par un autre chemin, la psychologie transpersonnelle nous invite de son côté à développer une conscience dépassant l'ego. Cette approche suggère que, à partir de sa biographie individuelle, l'homme n'est pas séparé des autres hommes et que de relation en relation, il est de fil en aiguille relié à l'univers dans son entier (Pelletier, 2008).

Comme j'ai tenté de l'illustrer, il y a de nombreuses similitudes entre la pratique de l'hypnose dans le champ thérapeutique et celle qui vise l'enseignement de l'auto-hypnose. Dans les deux cas, il s'agit de passer par une expérience de la transe, de développer un espace de co-création, puis de s'ouvrir à son espace intérieur et au changement. Le tout se produit dans un jeu de miroirs incessant entre le vécu du « guide » (qu'il soit thérapeute ou enseignant) et celui qui est accompagné (qu'il soit patient ou participant à un groupe d'initiation). La notion de « connexion » est donc à la base de l'hypnose. Or, le premier à devoir se sentir en contact avec lui-même à placer son corps dans les champs de force de son univers, est bien entendu le thérapeute. Ce n'est qu'à la condition d'être en lien avec lui-même que ce dernier peut transmettre un sentiment de liberté et de créativité chez son patient. Pour cela, comme nous l'avons vu, l'auto-hypnose représente un excellent outil. Une fois mis en phase avec lui-même, le thérapeute peut par le même biais se rendre totalement présent à son patient et inspirer, par extension, la même ouverture à celui qu'il accompagne. À partir de cette connexion interpersonnelle s'ouvre naturellement un espace propice à accueillir des éléments venant d'ailleurs, que ce soit du monde de l'invisible, ou autre chose, selon le nom que chacun choisit de lui donner.

Ce que je tente de décrire là est un mouvement, qui grâce à l'hypnose ou à l'auto-hypnose et à partir d'un point de départ infime, peut se développer, s'amplifier jusqu'à donner à chacun le sentiment d'être relié à un ensemble infiniment plus vaste. En cela, l'apprentissage de l'auto-hypnose à l'intérieur d'un groupe me semble ouvrir des voies de réflexions et d'expériences extrêmement riches. Lorsque je mène une transe collective, je dois tout à la fois tenter de me relier à chacun des participants et prendre en compte une dimension qui est sans doute bien plus que la somme des parties en présence, c'est-à-dire l'énergie dégagée par l'ensemble du groupe. De leur côté, j'en suis convaincue, les participants vivent quelque chose du même ordre, à savoir qu'ils sont reliés à eux-mêmes, à moi et à l'ensemble formé par tous ceux qui les entourent. De là à extrapoler que ce lien déborde en réalité de l'espace de l'atelier et qu'il n'y a pas de raison de lui imposer des limites, il n'y a qu'un pas. Je suis de plus en plus tentée de considérer le groupe comme un microcosme, une sorte de laboratoire, où il est possible d'expérimenter de manière intime et intense cette idée que nous sommes infiniment plus que des individus isolés.

Au fond pour moi, l'intérêt de la pratique de l'auto-hypnose est d'aller vers une conscience plus éveillée et de rester dans le mouvement proposé par le flux de la vie. La rencontre avec cet état d'intense acuité permet à mon sens un élargissement de la conscience ordinaire vers une plus grande réceptivité à tous les éléments susceptibles de renforcer notre éveil à nous-mêmes et au monde qui nous entoure. Cela revient à décloisonner nos schémas mentaux pour accéder à une vision plus globale de notre monde intérieur et de celui auquel nous sommes reliés. Ainsi, le thérapeute comme le patient, l'enseignant comme les participants, chacun peut une conscience plus éclairée de son appartenance à un tout. C'est aussi de cette manière que peuvent se développer une plus grande ouverture aux changements, plus de souplesse intérieure, de fluidité et en cela, un équilibre de vie plus complet. L'auto-hypnose est donc, telle que je la conçois de plus en plus, bien plus qu'une technique. C'est pourquoi je pense que, la pratique régulière de l'auto-hypnose peut devenir, pour qui l'intègre de manière de plus en plus naturelle dans son quotidien, un art de vivre.

L'hypnose instantanée…Yes Sir ! – Gaston Brosseau, Québec

Est-ce une hérésie de nature prétentieuse à consonance schizoïde que de parler d'hypnose instantanée et par extension, de thérapie instantanée ? Et pourtant c'est ce que je pratique quotidiennement depuis plus d'une décennie.

La communauté scientifique sourit ironiquement à chaque fois que je suis invité à présenter mon approche qui va à contre-courant, mais elle demeure bouche bée devant les centaines de démonstrations en direct à partir de sujets diagnostiqués souffrant de pathologies physiologiques ou psychologiques reconnues par la médecine.

Sous leurs yeux incrédules, les plus sceptiques des observateurs sont rapidement confondus devant l'habileté du sujet à se remobiliser et à retrouver instantanément son état fonctionnel.

On utilise souvent les expressions : chamanisme, sorcellerie, magie ou encore le terme d'initié pour décrire ma façon de procéder. À cet égard, je réponds tout simplement que je fais ce que j'ai compris du potentiel d'autoguérison de l'humain à travers ma pratique qui s'échelonne au-delà de quatre décennies.

Ma définition opérationnelle de l'hypnose clinique est « la réinitialisation des cinq sens en vue d'un mieux être ». Dans les faits, je propose au sujet de développer des habilités à revenir en temps présent et cela à partir de l'attention qu'il porte à l'un de ses cinq sens. J'ai observé qu'une personne devient instantanément apte à retrouver son état fonctionnel lorsqu'elle peut vivre en temps présent. Le sujet se libère instantanément de l'inhibition causée par ses fantômes associés à son passé et n'est plus sous l'emprise de son angoisse face à son avenir. Il trouve alors en lui une façon concrète et de se réincorporer et de s'unifier. Par cela, il faut comprendre que le sujet rentre en contact avec lui-même par le biais d'un de ses sens. Il connecte enfin avec lui-même. Cela lui donne un point d'appui, une zone de sécurité sur lequel il peut compter pour s'ajuster à sa problématique. Il se sent en pays de connaissance. Il est déjà en mode d'autoguérison. Il en résulte chez lui une économie d'énergie dans la façon d'opérer dans son quotidien.

L'hypnose clinique, contrairement à la majorité des approches classiques en psychothérapie, suscite chez le sujet une participation active, une mobilisation de ses ressources aux premiers abords. Il y a quelque chose d'observable et de mesurable immédiatement dans la réponse du sujet. Ce dernier est capable d'en identifier les modifications et il comprend qu'il est son propre agent de changement. Et ce processus de changement s'opère à son propre rythme ce qui est perçu par lui-même comme très rassurant.

L'hypnose instantanée et par extension la thérapie instantanée, s'appuie sur une constance physiologique mesurable soit le temps normal de réaction d'une personne confrontée à une stimulation donnée. Il est observé qu'un individu réagit normalement en 0.4 de seconde à une stimulation provoquée. L'exemple de la personne qui attend au feu rouge le changement au feu vert, prendra normalement 0.4 de seconde pour remettre en marche son véhicule. Si elle allonge la période d'attente, elle se fera vraisemblablement klaxonner.

Voyons l'application clinique de cette constance : 0.4 secondes. Pour ce faire, j'utilise personnellement une simple règle d'écolier de 30 cm pour sensibiliser un individu à son temps de réaction. La grande majorité des gens attrapent la règle entre 18 et 22 cm lorsqu'on leur demande de saisir la règle au passage en chute libre. Cette observation m'a amené à établir la mesure quantifiable d'une nano induction, autre notion associée à la constellation propre à l'hypnose instantanée.

Qu'est-ce qu'une nano induction ? Je considère qu'une nano induction, qui est de l'ordre de 0.4 de seconde, fait appel à la capacité de l'individu de saisir instantanément ce qu'il souhaite atteindre et pouvoir modifier en lui-même pour améliorer sa zone de confort, son mieux être. Cela suppose une confiance évidente dans les possibilités qu'a l'humain de se réinitialiser. C'est comme si le sujet possédait un commutateur intérieur qu'il actionne spontanément à l'image d'un commutateur de courant, qui lui permet de se mettre en mode fonctionnel instantanément, comme la lumière qui brille dès qu'on actionne le commutateur marche/arrêt. Ça peut paraître magique à première vue mais lorsqu'on observe des centaines d'individus y parvenir aussi rapidement, il est permis de conclure que les modifications observables dépassent largement la loi du hasard.

Dans son application, la thérapie instantanée (hypnose instantanée) bouscule des conventions établies telles la nécessité de procéder à une histoire de cas ou d'anamnèse. Personnellement, je n'y consacre pas d'importance. Si un élément du passé a une certaine importance dans le processus de guérison, il est intéressant de constater qu'il fera surface éventuellement et qu'il s'intégrera tout naturellement.

L'intérêt est orienté sur la partie saine du sujet et non sur sa dimension pathogène. Son potentiel d'autoguérison est mis à contribution. Le sujet est pro-actif dans son processus de se réinitialiser.

Autre attitude qui déstabilise les gens dans ma façon de procéder est la consigne suggérée de garder les yeux ouverts durant la rencontre, ce qui est inattendu. En plus de démystifier l'hypnose dans ses perceptions populaires (allongez-vous, fermez les yeux, etc.) cela contribue à commettre le sujet à se responsabiliser et à s'impliquer dans le processus de changement.

J'ai établi mon mode thérapeutique autour d'un exercice en entrée de jeu qui consiste à amener la personne à « ne rien faire ». En somme, je ne fais rien d'autre de ce que la personne est en mesure de faire. Cela élimine les échecs en thérapie. Étonnant de simplicité, mais cela permet à l'individu de trouver en lui-même une zone de confort et de pertinence à réguler sa propre condition.

En résumé, s'il y a magie dans mon approche thérapeutique, le magicien est installé devant moi.

11.10. Bibliographie

Bartoli L. (2008), Je me libère par l'hypnose. L'inconscient au service du bien-être, Paris, Plon.

Bernheim J.M. (2005), « Les principes actuels de la thérapie par l'hypnose », In L'hypnose aujourd'hui, Paris, In Press.

Bioy A. & Keller P.-H. (2009), « Hypnose clinique et principe d'analogie », in Fondement d'une pratique psychothérapeutique, Paris, De Boeck.

Chambon O. & Huguelit L. (2010), Le chamane et le psy. Un dialogue entre deux mondes, Paris, Mama.

Janssen T. (2001), Le travail d'une Vie. Quand psychologie et spiritualité donnent un sens à notre vie, Paris, Marabout.

Lockert O. (2006), L'hypnose humaniste. Voie de guérison et d'éveil, Paris, IFHE.

Pelletier P. (2008), Au-delà du moi, Les thérapies transpersonelles, Montréal, Petite collection Liber.

Robbles T. (2007), La magie de nos masques, Bruxelles, Satas.

Roustang F. (2005), « L'auto-hypnose comme guérison », In L'hypnose aujourd'hui, Paris, In Press.

Roustang F. (2005), « Mystérieuse hypnose », In. L'hypnose aujourd'hui, Paris, In Press.

Servan-Schreiber J.L. (2010), Top vite. Pourquoi nous sommes prisonniers du court terme, Paris, Albin Michel.

Chapitre 12

Faire apparaître le changement sans avoir à l'imposer

Yves François, Jeremy Grivel

« Sans changer notre façon de penser, nous ne pourrons pas
résoudre les problèmes créés par notre façon de penser. »
(Albert Einstein)

12.1. Introduction

En 2007, lorsque nous nous sommes rencontrés, notre intérêt s'est premièrement porté sur les particularités et les liens entre la recherche neuroscientifique et l'activité thérapeutique pour ensuite se porter sur un thème plus large, celui des apports complémentaires de nos deux approches sur le changement de comportement.

Quels sont les mécanismes du changement de comportement ? Qu'est-ce qui fait que quelqu'un change ? Comment peut-on favoriser le changement, l'influencer ? Le contexte thérapeutique nous intéressait évidemment, mais pas uniquement. D'autres domaines dans lesquels des changements de comportements pouvaient être espérés, comme par exemple celui de l'environnement, nous passionnaient également.

Dans le même temps, quelques amis qui travaillaient dans de grandes entreprises suisses ou internationales nous ont interpellés sur les besoins de connaissances solides et de pratiques efficaces de psychologie utilisables dans leurs contextes professionnels pour initier ou pérenniser un changement de comportement parmi les clients ou les collaborateurs.

C'est à ce moment que nous avons vu notre projet émerger : celui de créer une agence de conseils proposant des services permettant de favoriser ou d'influencer les changements de comportement (www.axess-lab.ch). En se référant constamment aux résultats de recherches en psychologie et en neurosciences, nous voulions proposer une approche qui permette de faire apparaître le changement sans avoir à l'imposer.

À notre connaissance, nous sommes les seuls à proposer ce type d'approche dans notre région. Cependant, il est à noter que les approches que nous utilisons trouvent actuellement des relais au sein des administrations et des organisations internationales. En effet, certains représentants des sciences comportementales sont récemment devenus conseillers du Président Obama. Leurs stratégies ont, par exemple, déjà été utilisées avec succès dans les changements de comportement liés au secteur des économies d'énergie (Hallcott et Mullainathan, 2010).

12.2. L'apport scientifique

Si actuellement nous constituons à nous deux l'entier des consultants d'aXess, des milliers de chercheurs font virtuellement partie de nos collaborateurs tant la production scientifique est riche. Cependant, nous déplorons que le transfert des connaissances des laboratoires à leur utilisation adéquate dans la réalité du terrain soit encore trop rare. Deux difficultés principales à ce transfert de connaissances dans la société peuvent être mentionnées. Premièrement, pour appliquer les résultats scientifiques à une thématique de « terrain », il faut chercher et repérer, dans la multitude d'études scientifiques, les publications qui fournissent les résultats les plus intéressants, les plus pertinents et ceux dont la validité externe est la plus grande (c'est-à-dire leur généralisabilité hors du cadre très contrôlé du laboratoire). La deuxième difficulté touche directement à la translation pratique de ces données dans des contextes concrets. Il s'agit d'un travail de collection, de compréhension théorique, de mise en relation des différentes sources et surtout de créativité pour aboutir à une intervention qui épouse au mieux les caractéristiques des contextes spécifiques des clients.

12.3. Les facteurs favorisant le changement

La compréhension des phénomènes d'influence a significativement augmenté durant cette dernière décennie au point de pouvoir créer à présent de nouvelles approches et de nouvelles interventions pour changer plus efficacement les comportements.

Influencer les idées ou modifier le contexte ?

Il existe principalement deux grandes manières de penser le changement de comportement. La première consiste à modifier les idées (cognitions, attitudes, croyances, objectifs) pour changer les comportements. C'est le modèle rationnel, réflexif, contrôlé ou encore top/down. L'autre modèle, qui se pose en contraste avec celui-ci, postule que pour modeler les comportements il faut s'intéresser aux processus plus automatiques, largement influencés par le contexte dans lequel les individus agissent. C'est le modèle contextuel, automatique, ou encore bottom-up du changement de comportement. Dans ce modèle, on cherche à changer les comportements en agissant sur l'environnement, la situation ou le contexte dans lequel une personne fait ses choix et agit, sans s'intéresser à savoir ce qu'elle pense.

Ces deux modèles du changement de comportement reposent sur deux processus différents que les psychologues et neuroscientifiques ont récemment décrits. Le premier processus fonctionne de manière réflexive, contrôlée, lente, consciente et rationnelle alors que le deuxième processus, évolutivement plus ancien, fonctionne de manière plus automatique, associative, rapide et inconsciente (Evans, 2008).

Le premier modèle ne nous fournit malheureusement que peu d'interventions effectives et durables malgré plus de cinq décennies de recherche et des dizaines de théories sur la manière d'engendrer un changement de comportement en passant par un changement des cognitions (Glasgow et al., 2004). Des méta-analyses montrent à quel point changer les idées et les motivations conscientes des gens a des effets très modestes sur le changement effectif de comportement (Sheeran, 2002 ; Weeb et Sheeran, 2006). On pense souvent, à tort, que si les gens ne se comportent pas de manière adéquate c'est qu'il s'agit d'une question d'éducation. Or, bien que l'éducation soit importante en tant que telle puisqu'elle produit des citoyens plus informés, cela n'a que très peu d'effets directs sur le changement de comportement. Plusieurs constats confirment qu'il ne suffit pas d'avoir les « bonnes idées » pour avoir les « bons comportements ». Par exemple, il ressort d'une étude longitudinale (Peterson et al., 2000) que la probabilité d'être fumeur à 17 ans n'est pas plus faible chez des élèves ayant pourtant suivi 65 séances de « sensibilisation » entre 8 ans et 17 ans – et donc étant parfaitement informés des méfaits du tabac – que chez des élèves n'ayant jamais bénéficié de ces séances de sensibilisation. Autre argument, la proportion de médecins qui fument est quasiment la même que celle que l'on trouve dans la population générale. Toute personne, une fois informée du danger qu'un comportement peut représenter pour sa santé, devrait, logiquement, soit ne pas commencer, soit s'arrêter au plus vite. Dans la réalité, les gens sont dirigés par autre chose. Une méta-analyse montre qu'au moins 80 % des facteurs influençant les changements de comportement résultent de facteurs situationnels et non pas des connaissances de l'individu (Kollmuss et Agyman, 2002, pour des comportements pro-écologiques).

Ces dernières années, nous assistons à une accumulation de données en psychologie sociale et cognitive montrant que les processus de prise de décision et de changement de comportement sont en effet très sensibles à des indices subtils de l'environnement dans lequel la personne agit (Thaler et Sunstein, 2008). Comme l'écrivent Morsella, Bargh et Gollwitzer (2009), nous vivons une période passionnante parce que la science affine la compréhension des rouages à la base des comportements humains et découvre que la majeure partie d'entre eux est inconsciente. Ces nouvelles données montrent que les indices contextuels, en agissant de manière prédominante sur les processus automatiques, ont un effet direct sur le comportement sans passer par des changements dans les cognitions, les croyances ou les buts. Pour comprendre le comportement des individus, il faut donc en premier lieu s'intéresser aux opportunités et aux contraintes générées par l'environnement au sein duquel les comportements ont lieu (Gibson, 1979).

Savoir attirer l'attention

Dans notre environnement quotidien, pour ne pas être submergé par le flux massif d'informations fournies simultanément par chacun de nos sens, un « focus attentionnel » permet à notre cerveau de « faire le tri » et de se concentrer sur les éléments nouveaux, inhabituels, surprenants, accessibles, simples, ou pertinents. Pour faciliter le changement de comportement, il faut donc structurer l'environnement de telle manière que les informations adéquates soient perçues.

Préparer le terrain

La complexité des choix est l'ennemi du changement de comportement. Face à un choix complexe avec une multitude de possibilités, un individu aura tendance à la procrastination et au statu quo (par exemple voir Iyengar et Lepper, 2000). Cela signifie qu'une manière de favoriser le changement est de présélectionner pour lui le choix par « défaut » (qui va dans le sens du comportement que l'on attend) s'il ne fait pas le choix actif d'une option alternative (Thaler et Sunstein, 2008). Pour apprécier l'incidence de l'option par défaut, prenons le comportement de don d'organes avec ses considérations éthiques, religieuses, culturelles et médicales complexes et comparons la différence de taux de consentement entre deux pays relativement similaires, l'Autriche et l'Allemagne. En Allemagne, l'option par défaut est de ne pas faire don de ses organes, il faut donc se manifester pour être considéré comme donneur. En Autriche, l'option par défaut est d'être donneur, il faut donc se manifester pour refuser le don d'organes. Ainsi, en Allemagne, seuls 12 % des citoyens ont donné leur consentement. En Autriche, par contre, 99 % des citoyens sont donneurs potentiels (Thaler et Sunstein, 2008).

Montrer ce que font les autres

Donner des indices à propos de ce que les autres font (normes descriptives) dans une situation donnée est également une stratégie très puissante pour changer les comportements. Des décennies de recherche ont en effet montré très clairement comment les normes sociales guident l'action de manière directe et significative (Aarts et Dijksterhuis, 2003 ; Cialdini et al., 1991). Les individus modifient leurs opinions et leurs comportements sous la pression implicite du groupe (Sherif, 1936). En pratique, il s'agit d'augmenter la prégnance d'un comportement souhaité lorsqu'il est conforme à la norme. Prenons un exemple d'intervention reposant sur le principe d'adhésion aux normes sociales. Dans la salle de bain d'un hôtel, si l'on indique le pourcentage de personnes qui, ayant occupé précédemment la chambre, ont utilisé plusieurs jours consécutifs leurs serviettes au lieu de les faire changer tous les jours, on incite les clients (sans toutefois les forcer) à abandonner l'usage unique des serviettes (Goldstein et al., 2008). Le pourcentage qui leur est présenté étant élevé, il devient une forme de norme sociale qui les pousse à conserver les serviettes. Il a été montré que cette stratégie peu coûteuse entraîne une augmentation notable de la réutilisation des serviettes comparé à un message « classique » de protection de l'environnement, et produit donc des bénéfices à la fois écologiques, mais également économiques pour les propriétaires des hôtels qui l'ont appliquée.

Ce qui est très intéressant et qui confirme l'aspect inconscient du changement de comportement observé est que si l'on demande à un panel de participants de classer des messages de communication visant à changer le comportement selon leur influence supposée, les messages utilisant l'effet normatif sont totalement sous-évalués alors qu'ils ont le plus grand effet comportemental (Nolan et al., 2008).

Amorcer le comportement

Une autre approche repose sur des études qui s'intéressent à l'effet direct, inconscient, des stimuli environnementaux sur le comportement. Elles montrent que la simple perception passive de certains indices contextuels déclenche directement des processus mentaux supérieurs en l'absence de toute implication consciente ou de processus intentionnels (voir les commentaires dans Bargh et Ferguson, 2000 ; Dijksterhuis et al., 2007). L'amorçage rend compte du fait que les gens se comportent différemment s'ils ont été exposés à certains indices sensoriels, émotionnels ou sémantiques auparavant. Par exemple, Williams et Bargh (2008) ont démontré que la sensation de chaleur physique augmente les sentiments de chaleur interpersonnelle sans que la personne ne soit consciente de cette influence. La perception de la chaleur (que ce soit une tasse de café chaud tenue en main ou une pièce légèrement surchauffée) a une influence sur les interactions sociales en faisant paraître autrui plus « chaleureux » et plus « proche » (IJzerman et Semin, 2009). La chaleur stimulant l'insula, une zone du cortex également impliquée dans les émotions, on observe un effet « d'amorçage » de la sensation physique à la perception d'autrui. Exposer des gens à des images de bibliothèque les fait parler plus doucement (Aarts et Kijksterhuis, 2003). Exposer des gens à une odeur de citron (odeur caractéristique des produits de nettoyage) les fait se comporter de manière plus propre (Holland et al., 2005). Exposer les gens à une image d'une paire d'yeux favorise la survenue de comportements honnêtes en leur donnant l'impression d'être vus (Bateson et al., 2006). De nombreux autres exemples d'effets d'amorçage ont été démontrés sur l'évaluation (Fazio, 1986, 1990), les stéréotypes et les préjugés (Devine, 1989), les comportements sociaux (Bargh et al., 1996 ; Dijksterhuis et van Knippenberg, 1998), ou encore la motivation à poursuivre un but (Bargh et Gollwitzer, 1994 ; Chartland et Bargh, 1996). Il faut noter que dans chaque cas, les individus dont le comportement avait été amorcé n'avaient pas conscience du rôle joué par ces stimuli externes dans la production de leurs comportements.

Une autre stratégie d'amorçage du comportement consiste à utiliser la technique de l'étiquetage en attribuant une valeur morale à quelqu'un. Celui-ci aura alors plus de chance de se comporter de manière consistante avec la valeur qui lui a été attribuée : « vous êtes quelqu'un de gentil ; généreux ; bien ; propre ; respectueux du parc ; etc. » (par exemple voir Miller, Brickman et Bolen, 1975).

Utiliser l'effet boomerang

Lorsque l'on a pu influencer le comportement de façon inconsciente, le sujet n'est plus en accord avec ses opinions. Il diminue cette dissonance cognitive en adaptant ses cognitions pour qu'elles correspondent à ses nouveaux comportements. Du point de vue de la psychologie de l'engagement, nos actes nous engagent dans un processus continuel d'adoption de nouveaux comportements, et ceci entraîne la recherche d'une cohérence indispensable à notre équilibre mental. Lorsque l'individu est en désaccord avec plusieurs de ses idées, conduites ou attitudes, il tente donc de rétablir une certaine cohérence pour restaurer des relations de type consonant entre ses pensées, ses opinions et ses comportements. Ce changement est à concevoir comme une réorganisation des valeurs de l'individu. Nous voyons donc tout l'intérêt qu'il y a à initier de manière automatique un nouveau comportement pour qu'il entraîne l'individu dans le changement malgré lui. Le fait que l'individu lui-même se charge d'adapter ses cognitions après coup pour être cohérent avec le comportement qu'il a adopté est une pièce maîtresse de la théorie de l'engagement. Selon cette théorie, les chances de voir se réaliser le comportement que l'on souhaite observer sont plus élevées lorsqu'il a été précédé de l'obtention d'un comportement préparatoire moins coûteux mais allant dans le même sens. Evidemment, certains comportements sont plus difficiles que d'autres à obtenir et doivent donc faire l'objet d'une préparation plus importante. Les techniques qui permettent de préparer les décisions susceptibles de conduire les gens à réaliser librement les comportements que l'on attend d'eux sont nombreuses. Les chercheurs ont appelé ces techniques des techniques de « soumission librement consentie » (Joule et Beauvois, 2009). Elles ont pour point commun de chercher à créer une situation ou un contexte adéquat pour obtenir l'acte le plus à même de prédisposer la personne à faire ce qu'on attend d'elle.

12.4. Notre formation

Notre formation s'est donc construite au cours de nos expériences en tenant compte des deux axes déjà cités : retourner constamment fouiller la littérature scientifique pour nous enrichir des connaissances nouvelles et créer, pour chaque demande une approche la plus spécifique possible. En cela notre démarche ne diffère pas de celle pratiquée en cabinet de psychothérapie. Chaque personne est un cas unique et toute tentative de généralisation est dangereuse voire même contreproductive. Nous en profitons ici pour insister sur le danger que représente la dérive actuelle de la psychiatrie focalisée sur la maladie. Le risque de traiter de la même façon toutes les personnes atteintes des mêmes symptômes fait perdre de vue l'individu lui-même, le sens que la maladie prend pour lui dans son histoire et les possibilités de traitement tenant compte du contexte particulier de cette personne. À ce propos, il a été démontré que des patients souffrant de troubles de l'humeur répondent de manière différente à un traitement psychothérapeutique et à un traitement pharmacologique en fonction de la présence ou de l'absence d'antécédents traumatiques dans leur enfance (Nemeroff et al., 2003). On voit dans cet exemple que le même diagnostic possède une neurobiologie différente en fonction des traces laissées par les expériences vécues et que cela a une incidence sur l'efficacité du traitement.

Les thérapeutes ou penseurs qui nous ont influencés dans notre parcours sont Milton Erickson et François Roustang dans le domaine de l'hypnose, Jacques-Antoine Malarewicz et Paul Watzlawick en approche systémique, Robert-Vincent Joule et Robert Cialdini en psychologie sociale, John Bargh pour les effets d'amorçage subconscient du comportement, James Gibson dans le champ de la perception visuelle de l'environnement et finalement les milliers de chercheurs qui publient des articles intéressants et scientifiquement validés qui sont à la base de notre pratique.

Les causes de souffrances peuvent être multiples, mais nous nous référons principalement au modèle systémique. Il permet d'appréhender différents niveaux de compréhension, de faire correspondre la dynamique relationnelle avec la souffrance individuelle.

12.5. Déroulement d'une séance et présentation d'un exemple de changement dans une des séances thérapeutiques

Chacune de nos interventions est construite en fonction des caractéristiques spécifiques de la situation. En fonction de notre compréhension du contexte, nous utilisons les stratégies de changement de comportement qui nous semblent les plus adaptées.

Dans le cas d'interventions en entreprises concernant des difficultés systémiques de dynamique d'équipe, il nous arrive de recourir à l'utilisation d'activités métaphoriques de groupe.

Le fait de passer par la métaphore permet de conserver les propriétés relationnelles de la situation mais d'en modifier et surtout d'en simplifier la nature. Cette manière de voir le réel autrement présente une haute valeur heuristique et permet aux individus plongés dans l'activité métaphorique d'en oublier les enjeux. La simplicité de l'activité métaphorique par rapport à la situation professionnelle favorise également l'utilisation du mode automatique de guidance des comportements. Des comportements spontanés peuvent alors émerger et nous éclairer sur les clés de résolution du problème. Rester au niveau concret de la situation professionnelle impliquerait l'utilisation du mode réflexif de guidance du comportement chez les participants et par conséquent l'apparition de mécanismes de défense et de rationalisation qui augmenteraient la complexité de la situation et favoriseraient le statu quo. L'explication de la métaphore à la fin de l'intervention est également un puissant outil de communication. Elle permet de donner une représentation visuelle et expérientielle commune et constitue un outil de résolution de problèmes puissant.

Concrètement, nous rencontrons une première fois la direction ou l'équipe avec qui nous allons travailler. Durant cette séance, qui se passe dans les locaux de l'entreprise, le problème nous est présenté et le changement de comportement désiré explicité. Nous demandons également de visiter les lieux de travail pour nous faire une idée du contexte. Suite à cette rencontre, nous préparons la situation métaphorique. Un team building est l'expression usuelle dans le monde de l'entreprise pour dire qu'il sera demandé aux participants de « faire » plutôt que de parler. La métaphore que nous élaborons est une activité proposée à l'équipe qui permettra de mettre en scène la dynamique de groupe dans une situation non menaçante. Il ne s'agit pas d'un jeu de rôle, les participants ne comprennent pas nécessairement le but de cette activité et le plus souvent ils considèrent simplement qu'ils se livrent à une activité différente, rafraîchissante lors d'une journée hors de l'entreprise. Cette activité peut prendre des visages très différents selon les situations, le but étant d'offrir l'occasion d'observer la dynamique puis d'en parler en étant débarrassé des enjeux et des tensions de la situation professionnelle. Parfois, nous filmons cette journée. Le plus souvent nous assistons à l'activité en notant tout ce qui nous semble illustratif de la dynamique d'équipe.

Le lien avec la situation professionnelle ne se fait qu'une fois l'action terminée. Il arrive souvent que le problème de base ait été résolu au cours de l'activité métaphorique. Dans ce cas, il suffit de le relever et de voir comment cette solution peut être utilisable ou transférable dans la réalité professionnelle. Parfois, c'est le problème qui est mis en évidence. Dans ce cas, nous le relevons et incitons les participants à trouver une solution dans le contexte de la métaphore.

Exemple d'intervention métaphorique

Une petite entreprise active dans le domaine de la musique et des spectacles nous demande d'intervenir car l'ambiance de travail s'est dégradée depuis quelques années et les conflits interpersonnels deviennent fréquents. Quatre personnes dirigent cette entreprise qu'ils ont fondée il y a presque 20 ans. Ils ont engagé trois collaborateurs affectés chacun à des tâches spécifiques. Au moment de notre première rencontre, les dirigeants estiment que l'essentiel de ces conflits est causé par l'un de ces trois collaborateurs dont les compétences sont reconnues mais qui est décrit comme brusque et se mêlant de tout. Nous décidons de rencontrer une première fois les sept personnes ensemble et d'écouter leur avis à propos du climat de travail. Lors de cette rencontre, nous pouvons effectivement constater que la personne que la direction avait identifiée comme le « fauteur de troubles » ne prend pas de gants pour annoncer son point de vue et le présente comme la vérité incontournable sur laquelle « les membres de la direction auraient meilleur temps d'ouvrir les yeux ».

Selon notre interprétation de la situation, nous pouvons identifier un style de management de type horizontal, et même sympathique, empreint de compréhension pour chacun, comportant peu de marqueurs hiérarchiques, peu d'autorité et peu de structure organisationnelle. Il nous semble que, dans ce contexte, la personne désignée comme « incompatible » n'est confrontée à aucune limite et peut donc laisser libre cours à son foisonnement d'idées, à son franc-parler et à ses intrusions. Disons, à ce stade de la description, que notre interprétation de la situation n'est d'aucune utilité ! En effet, soit la direction est d'accord avec notre vision et, dans ce cas, nous n'apportons rien de nouveau, soit la direction est opposée à notre vision et nous provoquons immédiatement une résistance à notre travail. Nous devons donc nous en débarrasser le plus rapidement possible pour laisser la place à une plus grande liberté. Nous nous mettons alors à la recherche d'une métaphore qui illustre le système de cette entreprise. Elle permettra aux membres de l'entreprise de s'y impliquer avec plaisir et de mettre la dynamique en évidence dans un contexte le plus anodin et simple possible pour laisser place à la spontanéité des comportements.

La métaphore que nous avons imaginée dans cette situation et celle d'une soupe aux légumes. Elle permet d'illustrer et de mettre en scène un objectif à réaliser (la soupe) en nécessitant un travail d'équipe et en permettant d'attribuer à chacun un rôle spécifique (les ingrédients). De plus, elle est facilement réalisable dans les locaux de l'entreprise puisque celle-ci est dotée de toutes les facilités hôtelières. Nous donnons donc rendez-vous aux sept membres de l'entreprise et arrivons avec tout le matériel nécessaire à l'élaboration d'une soupe aux légumes.

Le membre de la direction responsable de la programmation des spectacles, que nous avions identifié comme étant le plus charismatique et qui était reconnu comme tel par ses trois associés, se voit attribuer le rôle de la recette. Nous lui remettons un bristol sur lequel ne figure aucune instruction. Le second membre de la direction reçoit des bouteilles d'eau car il a une fonction essentielle dans l'entreprise mais très discrète, celle de liant. Le troisième reçoit les ingrédients pour le fond de soupe (ail, huile, herbes aromatiques, carrés de bouillon, etc.) car il est la personne qui a amené les fonds de départ pour la création de l'entreprise et qui s'occupe des finances. Le quatrième membre de la direction reçoit la plaque électrique équipée d'un thermostat car il s'est mis à l'écart de la vie quotidienne de l'entreprise depuis quelques années et n'intervient qu'en tant que regard extérieur et régulateur de la gestion des ressources. La personne chargée du secrétariat et de la communication reçoit les légumes, celle chargée de la comptabilité reçoit d'autres ingrédients tels que pâtes, lard, fromage, etc., et la personne employée dans la programmation des spectacles, celle à qui la direction attribue la responsabilité du climat tendu, reçoit le sel. Dans une recette, la quantité de sel n'est jamais mentionnée, mais trop de sel rend la soupe immangeable et trop peu de sel la rend insipide. Lorsque nous leur donnons ces éléments nous leur disons : « Dans la soupe, vous êtes l'eau » ou « dans la soupe, vous êtes le sel ».

Pendant que l'un d'entre nous mène l'animation, l'autre note toutes les phrases prononcées, les attitudes et les différentes interactions qui seront utiles pour le travail de restitution. Une caméra est placée dans un coin de la salle. Elle nous permet de choisir une séquence spécialement illustrative et de rendre incontestable notre restitution. Rapidement tout le monde se met au travail sous les ordres de « la recette ». Nous observons que les attributions ne sont pas du tout respectées, « le thermostat » coupe les légumes, « l'eau » met la table, « le sel » va chercher une rallonge électrique, etc., mais après 30 minutes, la soupe cuit.

Voici quelques phrases relevées durant la préparation :

« Le sel » à « la recette » : « combien j'en mets ? »

« La recette » : « le sel, c'est moi qui mets. Je salerai à mon goût. »

« Le sel » : « Non, non. Le sel, c'est moi. Dis-moi simplement combien j'en mets. »

« La recette » : « Pas question, je goûte et je sale. C'est moi qui décide. »

« Le sel » : « bon alors je fais quoi moi ? »

Pas de réponse. « Le sel » remarque que la plaque n'est pas branchée. Il va chercher une rallonge et établit la connexion.

« Le sel » au « thermostat » : « Eh, le thermostat c'est toi, tu veux que je mette sur combien ? ».

« Le thermostat » qui coupe les légumes : « Mets à fond. »

« Le sel » : « Je dois tout faire ici ou quoi ? ».

Pas de réponse.

Durant la cuisson de la soupe, nous citons les faits et les phrases les plus marquantes de l'activité. Nous demandons si ces phrases peuvent illustrer également la vie quotidienne de l'entreprise. Nous nous limitons à raconter ce qui s'est passé et à demander s'ils voient un lien avec la dynamique professionnelle. Nous sommes d'abord frappés de constater à quel point ils sont surpris par les récits que nous faisons. Ils viennent de vivre l'expérience, mais une foule de choses semble avoir échappé à leur attention. Souvent, ils sourient et font rapidement le lien entre la métaphore et la réalité professionnelle.

Quand il s'agit de chercher des solutions ou des alternatives, il est plus facile de les trouver pour le contexte de la métaphore. En particulier, il est plus facile de reprendre l'exemple de l'échange entre « le sel » et « la recette » et de rechercher un comportement alternatif qui permettrait de gérer cette situation d'une façon différente. Une fois qu'une solution est élaborée dans le contexte de la métaphore, nous pouvons envisager la possibilité de son transfert dans la réalité professionnelle. Dans le cas qui nous occupe, la direction décide de confier à la personne la plus charismatique (« la recette ») la tâche de développer un style de management plus hiérarchique pour la personne représentée par « le sel » et de lui confier un projet particulier bien délimité au sein de leur activité et de ne pas intervenir. Cela a permis aux trois autres membres de la direction de se consacrer à d'autres tâches et de constater que leur agacement diminuait à mesure que le « sel » ne venait plus ajouter son « grain de sel » un peu partout. Nous voyons dans cette intervention que, pour que le changement désiré par la direction ait lieu, la direction a dû commencer par changer elle-même.

12.6. Description de l'utilisation de l'hypnose de groupe en entreprise

Durant les formations d'hypnose, il est frappant de voir à quel point le groupe offre une richesse qui n'existe pas dans les séances individuelles. Lorsque les participants racontent leurs expériences de transes, cela crée une stimulation pour les autres. Ils comparent avec leur propre expérience, se rendent compte des différentes possibilités qu'offre l'hypnose et parfois même incorporent l'un des éléments du récit d'une personne dans leur propre expérience suivante de transe. C'est ce dernier élément qui revêt un intérêt particulier pour le concept présenté ici.

Nous utilisons cette richesse en développant des séances d'hypnose destinées aux équipes qui sont dans une phase ou un contexte de création. La méthode employée traditionnellement au début d'un processus créatif est le brainstorming. Cependant, l'hypnose offre de plus grandes possibilités de créativité comme on le sait depuis longtemps dans le contexte thérapeutique et nous voulions mettre ces possibilités au service des entreprises.

Voici comment nous procédons lorsque nous recevons une demande de la part d'une équipe qui recherche une idée, une solution ou un nouveau concept. Dans un premier temps, l'équipe nous explique le projet sur lequel elle travaille. Ensuite, nous faisons une séance d'hypnose de groupe qui permet aux participants d'échanger et d'intégrer, durant la transe, leurs expériences relatives au thème de travail. Après la séance d'hypnose, les expériences de transe sont racontées, assemblées et élaborées en une idée plus formalisée qui permet d'exploiter les résultats. Ce processus peut être itératif avec le nouveau matériel ainsi obtenu jusqu'à obtenir une idée précise qui réponde à la demande initiale.

Prenons, par exemple, le cas d'une agence de communication qui a le mandat de développer un concept visant à promouvoir les comportements éthiques des collaborateurs d'une grande société de services, qui lorsqu'ils reçoivent leurs clients lors d'événements, s'enivrent et deviennent trop familiers ou grossiers. Cette agence de communication a proposé trois concepts à son client. Deux ont été élaborés suite à des séances traditionnelles de brainstorming et le troisième suite à une séance d'hypnose collective.

Le logo de cette société de service étant vert, nous « suggérons » oralement, de la façon la moins directive possible, le mot « vert » une fois les membres de l'équipe en état d'hypnose. L'un des participants se met à raconter sa vision d'un serpent de mer qui évolue dans les vagues et se fraye un chemin dans le sable pour devenir ensuite la chambre à air d'un vélo qui rejoint la ville. Un de ses collègues intègre cet animal à sa transe et le voit devenir plus petit (comme un ver), vorace et méchant et s'attaquer à un fruit qui se trouvait là, en pleine jungle (verte).

L'équipe continue à développer ce scénario durant la séance d'hypnose en échangeant des éléments de leur transe tour à tour. Dans la troisième étape, ils décident d'utiliser la métaphore du ver dans la pomme verte pour élaborer un concept de communication autour du logo de l'entreprise et d'un ver qui le ronge de l'intérieur. C'est ce projet que l'entreprise cliente a retenu pour promouvoir les comportements éthiques auprès de ses collaborateurs en en faisant une bande dessinée sur la manière de se comporter avec les clients lors de banquets.

12.7. Bibliographie

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Chapitre 13

Hypnose de groupe pour troubles du comportement alimentaire

Dr Jean-Marc Benhaiem

13.1. Introduction

Dès ma petite enfance, mes parents me préparaient à devenir médecin. Ils parlaient de cette profession avec tant d'admiration. Je crois que je suis devenu médecin pour de mauvaises raisons. Il me fallait, me disaient mes parents, choisir une activité possible à exercer dans tous les pays et dans une grande indépendance professionnelle. J'ai étudié la Médecine à Paris. J'ai repris la clientèle d'un médecin interniste en me disant que j'allais tenir dix ans dans cette activité, pas davantage. En réalité, je n'ai pas tenu six mois. Dès que je l'ai pu, je proposais à mes patients des séances d'acupuncture pour calmer différents maux. J'avais appris l'acupuncture auprès d'un médecin acupuncteur parisien. Il exerçait dans les beaux quartiers. J'appris vite. Lorsque mes patients souffraient de douleurs ou d'anxiété, je leur disais que je pratiquais l'acupuncture pour réduire l'utilisation des médicaments. L'acupuncture comme la médecine générale me laissait sur ma faim. Je rêvais d'expérimenter et d'explorer d'autres contrées.

Un jour, à l'hôpital Ambroise Paré où j'avais une consultation d'acupuncture, j'aperçus dans le hall une affichette invitant à découvrir l'hypnose ! Ce fut le début d'une aventure qui dure maintenant depuis trente ans. Tout m'a séduit dans la pratique de l'hypnose. La brièveté des cures, l'efficacité des séances, l'art de la suggestion et la qualité de la relation à mes patients.

La médecine en France reposait sur la recherche d'un diagnostic suivie d'une prescription médicamenteuse le plus souvent. Si le trouble était provoqué ou aggravé par des peurs ou de l'anxiété, on devait alors proposer une psychothérapie qui, dans les années 1970 reposait sur une écoute passive et prolongée sur plusieurs semaines voire plusieurs années.

J'ai regardé travailler le Dr Léon Chertok à l'hôpital Fernand Vidal à Paris. Il dirigeait la formation à l'hypnose et accueillait les étudiants, dont je faisais partie, à sa consultation hospitalière. C'est à l'occasion d'un de ces cours que je fis la connaissance de François Roustang, invité à parler de l'hypnose. Cet écrivain et philosophe décrit l'hypnose comme un procédé pour retrouver notre sensorialité première :

« Dans certains peuples ou certaines civilisations, la sensorialité première se développe. Les individus savent s'orienter dans la forêt vierge ou le désert, ils sentent l'approche des animaux ou des ennemis, etc. Dans notre culture, c'est le contraire. Cette sensorialité s'étiole au fur et à mesure du développement au profit de l'entendement. Nous vivons et de plus en plus avec des prothèses qui nous évitent de mettre en œuvre cette sensorialité. Alors nous tombons des nues quand on évoque quelque chose de cet ordre. Dans notre culture seuls les poètes ou les artistes savent de quoi il s'agit quand on leur parle de cette sensorialité. On n'a pas besoin de leur expliquer ce qu'est l'hypnose. Ils le savent. »

Avec F. Roustang, je décidais d'ouvrir une formation à l'hypnose puis un diplôme universitaire à La Pitié Salpêtrière (Paris) en 2001. L'hypnose revenait là où elle s'était éteinte à la mort de Charcot.

13.2. Hypnose et obésité

Depuis trente ans, nous avons étudié les troubles du comportement alimentaire et cherché la meilleure façon de les aborder. Nous assistons dans le monde occidental à une véritable épidémie d'obésité atteignant toutes les générations. De ce fait, la demande est forte pour traiter cette pathologie. L'hypnose assortie de conseils alimentaires, nous est apparue comme une bonne approche thérapeutique et par ailleurs, non médicamenteuse. La particularité de l'hypnose est de pouvoir modifier un à un les réflexes qui poussent au remplissage ou au grignotage de produits gras ou sucrés.

Cette thérapie est souvent pratiquée en groupe de trois à cinq personnes. La thérapie de groupe permet des échanges, une dédramatisation des problèmes et une émulation vers le changement. La pratique de l'hypnose ressemble dans ce cas à des séances de « désenvoûtement » ou de déconditionnement. La culture occidentale relayée par l'industrie alimentaire pousse à une consommation intense, un remplissage de nos têtes et de nos estomacs. L'objectif des séances sera de libérer les personnes de ces incitations apprises souvent depuis l'enfance.

Pour illustrer cette pratique, le script d'une séance de groupe est livré ici à la lecture. Mais avant cela, il nous faut présenter l'hypnose et ses caractéristiques.

13.3. Qu'est-ce que l'hypnose ?

l'hypnose est une expérience perceptive qui est atteinte par l'intermédiaire d'exercices.

Les exercices d'hypnose sont utilisés pour passer d'une perception restreinte à une perception élargie. La perception restreinte se définit par une focalisation figée sur un comportement ou sur un rituel obsessionnel. Poussées par des croyances, « il faut manger pour calmer le stress », ou « pour combattre la fatigue », ou « pour se sentir moins seul », les personnes se précipitent sur des produits fabriqués investis de promesses qui ne seront pas tenues. La perception élargie est atteinte par des exercices d'hypnose qui démontent ces constructions fausses et amènent les patients à quitter une idée fixe, une croyance. La démarche consiste à brouiller les sens de la personne. Par l'utilisation de phrases paradoxales et de troubles visuels ou corporels, les personnes entrent dans une confusion. Le contrôle et la volonté sont désarmés. Dans un deuxième temps, la réalité redevient perceptible grâce à l'abandon des conditionnements antérieurs. La personne peut alors accepter de voir sa vie autrement et laisse s'installer d'autres réflexes vis-à-vis de l'acte de manger.

C'est la définition même de l'hypnose qui décrit les changements. L'hypnose est un processus qui propose de quitter des certitudes et un certain équilibre par une confusion. La déstabilisation pousse la personne à rechercher un autre équilibre, d'autres repères qui lui viennent de ses expériences antérieures ; ce qui va être illustré par le compte rendu qui va suivre.

13.4. L'hypnose en groupe, exercices

Le groupe est maintenant constitué. Trois femmes sont venues pour traiter leur comportement alimentaire et perdre du poids.

Aurélie a trente ans. Elle est obèse. Sa mère veut lui faire plaisir et lui achète des sucreries. Sa mère a un poids normal. Aurélie s'achète des confiseries qu'elle rapporte à la maison. Dès qu'elle ressent une nervosité ou un ennui, elle se remplit la bouche et l'estomac. Elle en est à sa troisième séance d'hypnose et a déjà changé radicalement son comportement.

Sylvie est en train de divorcer. Elle est venue faire une séance d'hypnose pour arrêter de fumer quinze jours auparavant. Elle tient bien face au tabac, mais pense souvent à manger.

Christine est une nouvelle patiente. Elle se lève au milieu de la nuit pour manger des biscuits. Elle est alors dans un état second, et ne peut empêcher cette impulsion. Dans la journée, elle grignote très fréquemment ce qu'elle a dans les placards.

La séance de groupe débute[1]. Nous sommes tous assis dans des fauteuils plutôt confortables. Nous formons un cercle. Je prends la parole[2].

1-Changer de perception

Benhaiem : Trouver un regard différent sur des produits qui sont valorisés, idéalisés jusqu'à ce qu'ils deviennent moins séduisants. Un aliment semble vous attirer, mais sitôt mangé, vous vous sentez lourdes ou ballonnées, pas à l'aise. Après avoir mangé un fruit, un abricot ou une pêche, il est rare de se sentir mal et avec des regrets. Au contraire, après on se sent bien, on dort bien, sans aucune fatigue.

Patiente : J'ai une impression de gras après avoir mangé des choses trop riches.

B : Pour désidéaliser ces produits dont on aime la saveur, il faudrait pouvoir ressentir cette impression de gras dès le premier contact avec le produit, même dès qu'on y pense ; après c'est trop tard !

Par la voix monotone et monocorde du praticien, les participantes commencent déjà à fermer les yeux. La pièce est calme, légèrement plongée dans la pénombre. L'état hypnotique débute par une tranquillité qui se lit sur les visages. Pour l'instant le sens critique reste bien en éveil. Il faut attendre que la confiance s'installe. Si les patientes se sentent comprises, sans jugement, et entendent des propositions qui leur conviennent, la méfiance et le contrôle pourront se dissoudre et laisser la place à une libre imagination.

P (première séance d'hypnose) : Je me lève en pleine nuit pour aller au frigo. C'est plus fort que moi.

P (en est à sa troisième séance d'hypnose) : Est-ce que je peux parler de ce qui m'est arrivé cette nuit ? Pour la première fois, j'ai eu une envie de légumes, alors qu'avant c'étaient des glaces et autres ; cette nuit, je me suis surprise à me lever pour éplucher des carottes, j'avais une envie de légumes ! Il faut dire qu'avant je n'avais pas de légumes dans mon frigo… je fais mes courses au supermarché après avoir dîné et je ne m'attarde pas dans les rayons gâteaux et autres.

P : Quand j'en serais là…

B : Ça pourrait venir.

P : J'ai besoin d'une douceur, de m'adoucir la bouche.

B : Vous tentez de vous adoucir la bouche avec des produits acides ? (étonnement de P). Vous savez que l'on définit chimiquement ces produits gras et sucrés comme des « oxydants », parce qu'ils sont corrosifs sur notre corps. N'avez-vous jamais senti de l'aigreur après en avoir mangé ?

P : Oui, j'ai parfois des remontées acides après en avoir mangé.

B : On nomme « douceurs », « bonbons », c'est-à-dire deux fois bons, « récompense », des produits qui sont appréciés par la langue mais seulement par la langue. Des malentendus… mis dans la tête. Le terme gâteries convient mieux. Le plaisir est gâté avec ces produits… le corps est gâté, abîmé par ces produits. On ne peut nommer « bon » ce qui nous fait du mal ! Voyez comment vous pouvez considérer, maintenant, différemment ces produits. La culture actuelle dans laquelle nous vivons, nous installe des obsessions, des croyances et nous pousse à consommer. On nous dit qu'il faut finir par du sucré… Pour faire la fête, il faut boire et manger beaucoup… pour un anniversaire, il faut des gâteaux, de l'alcool etc. Là nous voyons que le corps, lui, n'est pas à la fête ! Ceux qui ne se rebellent pas, ne cessent de se remplir…Votre présence dans cette pièce montre bien votre révolte. Vous avez décidé de changer vos croyances et vos habitudes.

(Les trois participantes ont les yeux fermés et sont déjà en hypnose profonde. Toutefois le thérapeute ne les laisse pas tranquilles. Il demande régulièrement des exercices.)

Donc nous sommes empoisonnés par des produits toxiques dont nous aimons la saveur. Nous travaillons ensemble pour nous éloigner de ces poisons. Par exemple en nous mettant à la diète un soir. Le corps ainsi peut se nettoyer pendant la nuit. Seriez-vous d'accord pour supprimer un repas ou pour le réduire à un fruit ou une salade ?

Faisons l'exercicesuivant : Imaginez-vous rentrer le soir chez vous et ne pas dîner. Par exemple un soir où vous rentrez tard, vous en profiteriez pour aller dormir sans avoir mangé.

P : Mais il faut trois repas par jour !

B : Si votre vie est devenue sédentaire, avec peu d'activité physique, sans doute avez-vous un repas de trop ? Que préférez-vous : un dîner léger ou pas de dîner du tout ?

P : Moi je sais que je mange très peu le soir, un fruit. Au début c'était un calvaire, je n'y arrivais pas et maintenant je ne pourrais même pas manger une tranche de jambon entière.

B : L'habitude est prise, l'estomac s'est rétréci. Je vous propose de supprimer ou de réduire, un seul soir par semaine. Et voir comment vous vivez cette expérience.

Reprenons l'exercice en imagination.

P : Ce n'est pas que la faim me tenaille, mais c'est un moment à la fin de la journée plus ludique, un moment agréable.

B : C'est exactement cela que l'on veut défaire. C'est à la demande de votre corps. Votre corps dit que ce moment de remplissage n'est pas ludique pour lui. Vous, vous le voyiez comme une pause agréable, lui il le voit comme une fatigue, une charge supplémentaire qu'il va devoir porter.

P : Comme j'ai peu d'activités dans la journée, alors je me réserve pour ces moments où je mange.

B : Peut-être que si vous supprimez un dîner, vous allez avoir des idées pour d'autres activités… Profitez d'un soir où vous rentrez vraiment tard pour ne pas dîner.

P : Je rentre souvent très tard le soir, vers 21h.

B : Vous êtes très dévouée. Il faudrait alors aller se coucher très vite pour ne pas réfléchir.

P : C'est vrai que le soir c'était plutôt la récompense.

B : Une pause, un rituel,… mais si cette pause sert à grossir ce n'est plus une récompense. Tant qu'on voit le remplissage comme une récompense, c'est impossible d'y renoncer. Donc exercez-vous maintenant à le voir différemment. Une vraie récompense serait de soulager le corps en mangeant une salade ou un potage, par exemple, le soir. Le remplissage était peut-être une punition…

P : Punie d'être corvéable, de trop travailler, de ne pas se sentir capable de diriger sa vie…

B : Peut-être.

P : Dans mon travail, je suis amenée à beaucoup travailler pour les autres. Vous m'avez fait une réflexion à la dernière séance et depuis ça trotte dans ma tête. En fait j'ai toujours besoin d'être au milieu de l'histoire, d'être écoutée, regardée. Cela fait quarante ans que je me dis que la nourriture vient compenser tous ces efforts de la journée.

B : Je voudrais vous raconter l'histoire d'une femme qui rentre fatiguée de son travail et qui chaque soir sur le chemin du retour achète plusieurs gâteaux…

P : Qu'on mange dans la rue !

B : Oui, et qu'elle décrit comme une récompense de sa journée de travail. Je lui demande combien elle a pris de kilos. Une dizaine. Je lui dis que, du point de vue de son corps, cela ressemble à une punition ! Elle prend un air étonné, mais quand elle revient la fois suivante, elle me dit qu'elle a changé. Désormais, elle prépare à l'avance dès le matin pour le soir, une vraie récompense. Il s'agit d'une salade de fruits. Elle y pense toute la journée, ne s'arrête plus dans les pâtisseries pour s'empoisonner et se régale le soir avec sa salade composée de mangue, banane et poire (selon les saisons). Elle ne se sent pas privée. Penser à manger était orienté vers cette salade délicieuse.

P : Je peux faire ça avec du raisin quand je me lève la nuit ?

B : C'est une bonne idée !

Un autre exerciced'autohypnose : imaginez que vous mangez des produits gras, sucrés en grande quantité et portez attention à votre estomac. Que ressentez-vous ?

Dès que l'imagination se met en marche, l'état hypnotique est atteint. Il permet de contourner la raison et de faire de nouvelles expériences.

P : Je ressens une lourdeur, un ballonnement.

B : Cela peut-il vous aider pour désidéaliser ces produits ?

P : Je me dis que c'est à essayer

B : Alors faites-le maintenant. Observez et ressentez la présence de graisse sous votre peau… elle provient de ces poisons. Faites-le sans culpabilité, ni agressivité. Laissez le lien se faire entre ces produits et la déformation du corps.

Pour lâcher une obsession, nous devons passer par cette dévalorisation ou cette remise à niveau.

Exercicepour installer des « interrupteurs » aux compulsions alimentaires : si une envie d'avaler vous vient, vous pourriez vous dire que vous venez de manger. « Il y a un quart d'heure je me suis déjà levé pour manger… je ne vais pas me lever tous les quarts d'heure ! ».

Exemple : une personne se dit qu'elle mangerait bien une pizza ; c'est alors le moment de se dire qu'elle en a déjà mangé une, il y a une demi-heure… Comment je sais que j'en ai déjà mangé ? Facile, j'ai une lourdeur dans le ventre, le plaisir est déjà parti et le produit s'est transformé en graisse sous la peau.

Voyez si vous pouvez utiliser cet exercice. Trouver une façon de faire qui contourne, qui évite la frustration. Pas de privation, juste une pause.

On attend que toutes les patientes fassent sous hypnose leur exercice. Les yeux s'ouvrent à la fin de l'exercice.

B : Voulez-vous que l'on aborde le fait de se remplir ? Ou le désir de tout contrôler ? Voyons si le comportement anorexique peut vous aider à changer. Le plaisir de manger est suivi du déplaisir d'avoir pris trop de poids. Alors, dans ce domaine, il n'y aura plus de recherche de plaisir donc arrêt de l'alimentation. Est-ce que cette attitude pourrait vous aider à dépassionner l'acte de manger ? Autour de se remplir, il y a une fébrilité, une excitation, un désir qui occupe toute la tête. Cette excitation retombe sitôt le remplissage terminé. Pour aller mieux, il faudrait rester de marbre devant ces incitations, ces sollicitations. Rester tranquille devant.

P : J'étais devant un buffet, cela me faisait envie et après j'y pense tout le temps.

B : Pour faire tourner le commerce, on expose des produits et on attend qu'ils éveillent le désir. Et là on perd sa liberté. La tête est prise par l'envie.

Faisons cet exercice d'autohypnose : Imaginez un buffet garni devant vous et exercez-vous à rester impassible devant lui, … à attendre… à le voir différemment, sans attrait. Entraînez-vous à voir sans voir… Imaginez pain, fromage, gâteaux et laissez votre regard se refroidir, se dépassionner. Attendez que le niveau d'attirance baisse… Restez en face indéfiniment jusqu'à ce que l'attirance soit défaite, que le charme retombe.

(Le médecin interroge chaque patiente pour connaître le vécu et les systèmes de défense de chacune.)

B : Comment faites-vous pour vous dépassionner ?

P : J'essaie quand j'en mange de penser à la graisse des cuisses.

B : Une bonne tactique, et vous ?

P : C'est difficile.

B : Ne forcez pas, il faut attendre plus de temps… ou faire un autre exercice. Et vous ?

P : Je suis bien. La perspective de ne pas manger lourd ce soir me plait bien. Autrefois je me précipitais sur la nourriture. J'arrivais chez moi et le sac encore sur l'épaule, j'ouvrais le frigo ! je remplace la nourriture par des activités : je vois des amis, je fais du sport, je ne suis plus en face à face avec la nourriture et le frigo.

B : Vous aviez une telle envie de vous ouvrir, de diversifier vos activités, que vous avez trouvé la force de venir et déjà de changer.

P : Oui cette reconstruction est en route depuis des années, petit à petit.

B : L'obsession avait éteint tous les autres désirs. Et même lorsque l'on voit quelque chose de toxique pour le corps, on dit que c'est bon. L'obsession a pris le jugement, elle a pris la tête, elle prive la personne de sa liberté de dire non. Alors il faut reprendre sa tête.

Exercice d'hypnose : Apprendre à dire non. Non à la publicité, non à un désir, à une idée qui survient. Votre façon à vous de dire non, de vous détourner. On cesse de remplir. Que préférez-vous : restez devant jusqu'à ce que le désir s'annule, ou laisser le vide, l'ennui s'installer sans remède…

2 - Le contrôle

B : Pourquoi ne pesez-vous pas cent quarante kilos ? Comment faites-vous pour ne pas peser cent quarante kilos ?

P : Je me maîtrise, je me dis que je suis déjà bien trop grosse.

P : Je me dis « Stop, on verra plus tard ».

P : Je vais m'occuper à autre chose.

B : Donc vous savez interrompre le désir lorsqu'il vient, tandis que la personne de 140 kilos est comme aux aguets : elle attend et repère chaque incitation pour y succomber. Laissez-vous vous dépassionner progressivement.

Les patientes sont dans une attention flottante. De temps à autre, les yeux s'ouvrent puis se ferment pour faire un exercice. Lorsqu'une personne ressent une difficulté, on lui laisse le temps de refaire l'exercice. C'est comme un lavage de cerveau. On se lave des croyances selon lesquelles manger beaucoup et du gras, du sucré pourrait procurer du bien-être.

Quand le médecin ressent la disponibilité des patientes, il propose un autre exercice d'hypnose.

Exercice : Avez-vous déjà refusé une boîte de chocolats ou jeté une boîte de friandises au lieu de la manger ?

P : Oui, je n'ouvre pas et je le redonne à une autre personne.

P : C'est difficile. Je la mange peu à peu.

P : J'ai déjà jeté des paquets de biscuits à peine entamés. Je les achète, j'en mange deux et je jette le paquet dans la poubelle pour ne pas le finir.

B : Quand l'occasion se présentera, entraînez-vous à jeter ou à ne pas ouvrir le paquet pour vous en défaire dès que possible.

P : Oui parce que sinon, je finis tout dans la journée et je finis écœurée !

L'action de l'hypnose prend appui sur la constatation physiologique suivante : faire et imaginer faire, active les mêmes zones corticales cérébrales. Le jeu consistera à visualiser les difficultés et à agir en imagination pour les modifier jusqu'à ce que le conflit disparaisse ou s'atténue. Cette anticipation par la visualisation est un formidable terrain d'expériences qui permet de vivre, « en live », un changement par l'imagination : un virtuel qui devient réel.

Exercice : Imaginez-vous en train de recevoir une boîte de confiseries, puis de vous en défaire tranquillement : soit jeter à la poubelle, soit donner, soit rendre à la personne…

P : J'ai beaucoup modifié mon alimentation, mais le sucré et le gras continuent de me faire plaisir.

B : Quelqu'un m'a dit ça ce matin. Je ne fume plus mes deux paquets par jour mais je prends encore quatre à cinq cigarettes par jour. Deux, trois me font plaisir, mais pas les autres. Vous pouvez donc faire l'expérience d'une position où vous êtes attirés par ces produits et d'une autre position où nous sommes écœurés par ces substances. À vous de vous déplacer facilement d'une position à l'autre.

Exercice : Mangez en pleine conscience. La prochaine fois que vous mangerez, mettez-vous dans une attention extrême à vos sensations. Soyez présentes à votre langue, à vos papilles gustatives, à votre œsophage, à votre estomac, avec le plus de détails possibles. Également les regrets exprimés ensuite ou le contentement. L'agréable et le désagréable.

Faites maintenant cette expérience de passer d'une position à une autre. D'abord pendant une minute, pensez avec envie à certains produits gras ou sucrés. Et faites-moi savoir par un signe de la main quand vous y serez arrivées… Puis, l'inverse. Pensez à ces mêmes produits et laissez venir de l'écœurement ou de l'indifférence. Et un signal de la main lorsque vous y serez parvenues.

Toutes les personnes présentes ferment à nouveau les yeux pour faire cette expérience qui se termine lorsque tout le monde a donné le signal de l'exercice accompli.

La séance se poursuit sans objectif précis.

B : On laisse le silence, la tranquillité venir, on se met en retrait, sans attente, sans désir, impassible…cette simplicité vous éloigne de vos peurs et vous place en sécurité.

Après dix minutes, le réveil vient progressivement. Quelques suggestions l'accompagnent.

- Pas de recherche de perfection.

- Indulgence et patience pour des progrès qui tarderaient à venir.

- Observez les petits changements ainsi que les difficultés et voir ainsi ce qui pourra être abordé à la prochaine séance.

Ce petit reportage est un exemple d'une thérapie de groupe pour aborder et soigner les troubles alimentaires. Chaque session est différente selon les personnes présentes et les changements en cours. À l'aide de l'hypnose, l'objectif est de modifier la relation qu'une personne entretient avec les aliments et avec l'acte de manger. Trouver une place différente.

13.5. Bibliographie

Benhaiem J.M. (1998), L'hypnose aujourd'hui, Paris, InPress.

Benhaiem J.M. (2008), Enfin je maigris, 40 exercices d'autohypnose, Paris, Albin Michel.

Jackson P.L. & Decety J. (2004), Motor cognition : a new paradigm to study self–other interactions, Chicago, Elsevier

Notes

[1]  Les exercices sont inspirés de l'ouvrage : « Enfin je maigris, 40 exercices d'autohypnose », Dr Jean Marc Benhaiem, édition Albin Michel.

[2] B : Dr J.-M. Benhaiem ; P : les 3 Patientes indifféremment.

Partie IV

Se remettre dans le mouvement de la vie : Importance du travail émotionnel dans le processus de changement

Nous devons toujours garder à l'esprit que nous n'allons pas devenir libres,
mais que nous le sommes déjà.
Toute idée selon laquelle nous sommes liés est une illusion.
Toute idée selon laquelle nous sommes heureux ou malheureux
est une grande illusion.
(Swami Vivekananda)

La peur naît de l'idée égoïste qui consiste à se couper de l'univers.
(Swami Vivekananda)

La partie IV abordera à travers l'expérience de pratiques indienne, tibétaine, chinoise mais aussi hypnotique, différentes voies pour amener un patient à se remettre dans le mouvement de sa vie. Nous verrons aussi à quel point ce cheminement est important pour le thérapeute lui-même, afin qu'il aide son patient à rentrer lui aussi dans ce processus.

Massage, méditation, compassion, yoga, Qi Gong… Les médecines traditionnelles indienne, tibétaine conçoivent le corps humain comme un microcosme de la nature, de l'univers. L'homme et le cosmos sont liés et fait des mêmes éléments. Le corps, la terre et l'univers tout entier fonctionne avec la même énergie. C'est l'unité, l'harmonie entre les éléments, leur interpénétration profonde et leur communication permanente qui font ces pratiques, c'est la vie en mouvement. Ce sont des thérapies basées sur le mouvement, où il s'agit de rétablir le mouvement, le faciliter, l'harmoniser, l'accroître.

Nous verrons que ces pratiques ont pour point commun avec l'hypnose de permettre au patient de s'installer dans une posture nouvelle, le patient peut rentrer dans un autre mode de présence à soi et au monde, plonger dans un état d'indistinction des êtres et des choses, d'abandon même du souci de soi et du monde, une certaine distance par rapport à ses émotions. Il ne s'agit pas de nier, de détruire nos émotions, mais de les observer pour s'en désidentifier, nous en libérer Nous pouvons ressentir une peur, mais nous ne sommes pas cette peur. Les Thérapeutes d'Alexandrie, nous rappelle Jean-Yves Leloup, appelaient cela le « soin éthique » :

« Prendre soin de son éthique, c'est prendre soin de sa liberté, prendre soin de ce qui, en nous, est libre des émotions et des passions – c'est-à-dire prendre soin de son Être. »

Chapitre 14. Place du corps et de la sensorialité dans le processus de changement : Massages thérapeutiques et méditations

Chapitre 15. De la médecine âyurvédique à l'hypnose ericksonienne

Chapitre 16. La roue de la vie

Chapitre 17. Mon chemin vers le Zhi Neng Qi Gong

Chapitre 18. Expérience de l'hypnose dans une unité douleur et soins palliatifs

Chapitre 14

Place du corps et de la sensorialité dans le processus de changement : Massages thérapeutiques et méditations

Kiran Vyas

14.1. Introduction : mon parcours

Je suis né dans le Gujarat dans le petit village de Lakthar. Un village très typique de l'Inde avec des bergers et leurs vaches, avec des femmes élégantes et belles qui puisent de l'eau potable dans des puits profonds et qui portent ces cruches d'eau en équilibre sur leur tête. Un environnement propice à la méditation…

Mon père travaillait avec Gandhi et notre maison se trouvait à peine à 50 mètres de la sienne. (à l'époque, l'Inde des années 1940 était l'Inde avant l'indépendance encore sous la domination anglaise où l'Ayurvéda était interdite). Gandhi avait demandé à mon père de s'occuper de l'éducation, une nouvelle pédagogie qui devait préparer une armée non violente. Cela a conduit à une imbrication entre le village et l'école, où les élèves et les enseignants vivaient mi-temps au champ, mi-temps à l'école. La valeur la plus importante restait la santé physique, morale et spirituelle. Elle était basée sur le concept d'une vie simple, d'une vie en harmonie avec la nature de la Terre, Eau, Lumière, Air et Ether. Plusieurs grands maîtres de l'Ayurvéda[1] étaient des amis intimes de mon père et cela me berça dans cette science millénaire de l'Ayurvéda ainsi que dans une recherche intérieure et spirituelle.

C'est dans ce climat que j'ai décidé de consacrer ma vie au chemin intérieur et vers l'âge de douze ou treize ans, je suis allé à l'école internationale dirigée par Sri Aurobindo et La Mère, à Pondicherry. À la fois pour suivre un chemin intérieur à travers l'Ayurvéda et étudier (la philosophie, les mathématiques et la physique). J'ai pris conscience que l'être humain est comme un iceberg : seule une petite partie est visible, et il est par nature complexe. Particulièrement l'histoire de Jivaka m'a inspiré pour aller plus loin dans la science de l'Ayurvéda. C'est à Pondicherry que j'ai appris le côté mystique de l'être humain. Ce qui m'a inspiré pour aller plus loin dans la science de l'Ayurvéda, c'est l'histoire de Jivaka.

Histoire de Jivaka

Jivaka était un jeune prince qui voulait apprendre la médecine ayurvédique. Il se présenta avec d'autres postulants à l'entrée d'une de ces anciennes universités indiennes où la science et la spiritualité étaient enseignées, et qui se trouvait en pleine nature. À l'accueil, on leur demanda d'aller chercher 3 plantes qui soient inutiles. Tous rentrèrent dans les 10 à 15 minutes, sauf Jivaka. Tard dans la nuit, puisqu'il ne rentrait pas, on partit à sa recherche à la lumière des torches. Quand on le retrouva, Jivaka était toujours à la recherche des plantes inutiles. Parce que, disait Jivaka, chaque plante a une vertu, a une raison thérapeutique et sa raison d'être. Il fut intégré à l'université…

Plusieurs années après, Jivaka terminait ses études de médecine. Ce jour-là, les étudiants rentraient à la fac après des baignades dans les rivières. Ils croisèrent les pas d'un éléphant et tout le monde se mit à crier qu'un éléphant était passé par ici. Mais Jivaka dit : « ce ne sont pas les pas d'un éléphant mais plutôt ceux d'une éléphante. » Les autres élèves se mirent à rire et riaient encore lorsque le professeur entra :

– « Que se passe-t-il ? »

– « Maître, Jivaka voit la sexualité dans les empreintes de pas d'éléphant. » Le maître fixa Jivaka d'un regard interrogatif. Jivaka dit :

– « Oui, et je peux ajouter que c'est une éléphante qui devait donner naissance à un éléphanteau mâle dans moins de deux heures, c'est-à-dire qu'actuellement elle a dû déjà accoucher. Par ailleurs, elle est aveugle de l'œil droit. »

Tout le monde était étonné de cette déclaration. Un petit groupe fut envoyé pour vérifier les énoncés de Jivaka, et tout se révéla exact. Jivaka expliqua : « la forme des empreintes de pas était plus ovale que ronde, ce qui montre que c'est une éléphante. En plus il y a eu des traces de liquide amniotique qui montraient qu'elle devait accoucher sous peu. Et comme les pas du côté droit étaient beaucoup plus enfoncés, cela montre la présence d'un éléphanteau mâle. Et la dernière observation : il y avait les feuillages des arbres et des plantes qui étaient mangés seulement du côté gauche du chemin, cela montre que cette éléphante ne voyait pas de l'œil droit. » Plus tard, Jivaka devint un très grand maître de médecine ayurvédique et l'histoire prétend qu'il fut même le médecin privé de Bouddha.

Le Dr Chandra Sharma, un très grand praticien de la médecine holistique (allopathie, homéopathie, acupuncture et Ayurvéda), m'a particulièrement formé comme un penseur libre. Mes maîtres spirituels (Vivekananda, Ramakrishna, Ramana Maharshi et surtout La Mère et Sri Aurobindo) et ayurvédiques (Shantaram Vaidya, Balubhai Vaidya, Prajarama Rawal et Pragjibhai Rathod et Kesarimala) m'ont formé pour aller vers l'essentiel et, en cas de difficulté, aller rechercher dans les textes anciens. Les six grands traités anciens les mieux formulés qui concernent plus particulièrement l'Ayurvéda sont au nombre de six, et portent le nom des médecins qui ont mis en forme des connaissances ancestrales, s'appuyant également sur leur expérience de praticiens. Quels sont-ils ?

- La Triade Majeure, ou Triade des Anciens, est constituée de :

- Charaka ou Caraka samhita (400 à 200 avant J.-C.), un traité de médecine générale, écrit en versets, comportant l'essentiel des connaissances théoriques de l'Ayurvéda (physiologie, étiologie, embryologie, métabolisme, génétique…) ;

- Sushruta samhita (600 av. J.-C.), un traité de chirurgie, également rédigé en versets. Il aborde l'anatomie physique et subtile ;

- Ashtanga Hrydayam de Vagbhata (ve siècle après J.-C.), une synthèse des deux premiers qui rassemble des informations sur la médecine et la chirurgie.

- La Triade Mineure est plus récente (800 avant J.-C. à 100 après J.-C.). Elle rassemble les écrits de Kasyapa, qui traitent essentiellement de la maternité et de la petite enfance, ceux de Sharangdhara, qui a étudié en particulier les plantes, les formulations pharmaceutiques et leur préparation, et enfin les textes de Madhava Nidana, qui abordent les causes des maladies, les symptômes, les complications. Madhava nous suggère une méthodologie détaillée et holistique du diagnostic. Encore aujourd'hui, on pourrait utiliser sa méthodologie pour avoir une idée très précise et très complète des origines de la maladie, de son évolution, selon chaque individu.

14.2. La philosophie de l'Ayurvéda

Le mot ayur, en sanskrit, signifie « vie » ou « force vitale ». Le mot veda se traduit par « connaissance ». Ayurvéda signifie « connaissance de la vie » (de la force vitale ou encore de l'élan vital), c'est la science de la vie. L'Ayurvéda est issue de Atharvaveda qui contient principalement les sciences physiques et occultes. Il y a déjà 5 000 ans, la médecine ayurvédique se divisait déjà en huit branches :

- médecine générale,

- chirurgie,

- médecine supra-claviculaire (ORL, ophtalmologie…),

- toxicologie,
- psychiatrie,
- pédiatrie,

- gériatrie (et traitements de rajeunissement),

- la sexologie (et science de l'énergie et des aphrodisiaques).

La thérapie par les panchakarmas, nettoyages et purifications, est applicable à ces huit disciplines.

L'Ayurvéda considère que tout ce qui se trouve dans le macrocosme se retrouve aussi dans le microcosme. En somme, l'Ayurvéda considère l'homme comme un microcosme de la Nature. Nous sommes tous faits de cinq grands éléments appelés les panchamahabhuta dans des proportions différentes : prithvi (terre), jala (eau), agni (feu), vayu (air) et akasha (éther ou ciel).

La théorie ayurvédique de Panchamahabhuta

La théorie de Panchamahabhuta pourrait s'expliquer en considérant que Tout est Énergie.

Cette énergie se manifeste d'abord sous la forme de l'élément Ether, l'espace, le ciel.

Puis elle se condense et devient l'énergie de l'élément Air, puis celle de l'élément Feu, de l'élément Eau, pour devenir à la fin celle de l'élément Terre, la substance la plus solide.

- S'il y a une prédominance d'élément Air et Ether chez une personne, alors elle est de nature VATA ou d'humeur VATA. Ce qui signifie qu'elle aime le mouvement, qu'elle aime bouger, qu'elle aime imaginer ;

- Si c'est une prédominance d'élément Feu et Eau, elle est alors de nature PITTA. C'est une nature colérique et susceptible à la base, mais c'est une nature qui possède aussi une grande intelligence, très fine, qui, cependant, est souvent utilisée pour ne voir que les défauts des autres. Pourtant, lorsque celle-ci est bien canalisée et tournée vers les Arts, elle peut créer des réalisations exceptionnelles ;

- Si c'est une personne où prédomine l'élément Terre et Eau, alors elle est de nature KAPHA. Cette nature est synonyme de stabilité, d'immobilité et peut même aller parfois jusqu'à la paresse. C'est aussi synonyme de lourdeur et de rigidité, comme l'élément Terre.

Par ailleurs, un être humain n'est pas uniquement composé de ces 5 éléments, mais il est aussi composé de 5 enveloppes ou de 5 corps. Ces cinq corps sont un peu comme des poupées russes, emboîtées les unes à l'intérieur des autres :

- Anna Maya Kosha est l'enveloppe la plus extérieure, le corps physique ;

- Pranamaya Kosha est le siège de prana ou de l'énergie vitale qui nous fait vivre et qui nous fait agir, qui nous fait vibrer d'émotions, c'est le corps émotionnel ;

- Manomaya Kosha est le mental, l'esprit, les pensées ;

- Vijnama Maya Kosha est la partie, subtile, qui nous donne l'intuition et la connaissance directe, comme une lumière ;

- Ananda Maya Kosha est l'être de béatitude, l'être profond, le for intérieur qui n'est pas touché par les vagues et les tempêtes de l'extérieur, ni du corps physique, ni du corps vital, ni du mental.

Les chants de la GITA

Une image dans les chants de la GITA, un des livres sacrés de l'Inde, décrit l'être humain comme un char de combat. Dans cette image, le char représente le corps physique, les chevaux qui tirent ce char représentent l'être vital ou l'énergie de Pranamayakosha. Le cocher est le conducteur, c'est le mental, c'est l'esprit, mais on oublie que dans ce char il y a le voyageur, l'âme ou l'être le plus profond, le véritable Soi ou le Moi. C'est ce Soi qui doit donner les directives de la destination, mais la Gita nous dit que l'être humain d'aujourd'hui a oublié son For intérieur, ce voyageur. Très souvent le char, le corps, est tiré soit par le vital avec ses désirs, ses émotions, soit par le mental avec ses idées, ses dogmes et ses exigences.

Grâce à cette théorie des 5 éléments et des 5 corps, l'Ayurvéda suggère qu'un être humain est semblable à tous mais en même temps, différent de tous. Selon l'Ayurvéda, pour être dans une bonne santé et vers le bonheur, il faut que ces 5 corps et les 5 éléments se trouvent dans une harmonie, grâce à trois vecteurs d'action (Ahara, la diététique ; Vihara, le mode de vie et Manovyapara, la nature des contenus internes telles que les pensées.

Les vecteurs d'actions

Il faut faire attention à ces trois vecteurs pour rester en bonne santé, l'Ayurvéda permet quelques écarts mais on doit toujours pouvoir retrouver notre équilibre. Tout écart signifie que notre terrain devient plus fragile et que la maladie peut s'inviter. Mais en cas de maladie, ces trois vecteurs doivent être suivis avec beaucoup de rigueur. Par exemple, prenons le vecteur Manovyapara, la participation de l'esprit, le mental. On peut très souvent observer que nous aimons, d'une façon discrète, nos petits bobos ou nos maladies, et, on arrive à n'avoir presque plus envie de se séparer de notre maladie, ce qui devient un peu comme « une petite amourette » entre nous et la maladie, et, nous oublions que cela est une entrave à la guérison. C'est pourquoi l'Ayurvéda nous dit, selon le concept de Manovyapara, le mental doit se concentrer et mettre en oeuvre toute son énergie et son pouvoir dans une véritable aspiration à la guérison.

Une fois que cette aspiration de retour vers la santé est assez intense, le patient doit redoubler de vigilance au niveau de Ahara, la diététique qui sera à adapter selon son dosha (vata, pitta, kapha), son âge et sa pathologie.

Le dernier vecteur, le plus difficile à mettre en pratique, est vihara ou le mode de vie : il faut savoir s'adapter, savoir comment vivre quand on n'est pas bien. Dans ce cas, la première chose qui s'impose est le repos. Selon l'Ayurvéda, la maladie n'est très souvent rien d'autre qu'une simple demande de repos du corps physique. Le Dr Rathod, un de mes enseignants, me disait : les plus précieux médicaments pour presque toutes les maladies sont Vari et Nidra.

Vari est l'eau tiède à consommer, ou en compresses, ou en bains. Nidra est le sommeil, la relaxation profonde, une détente réparatrice (en réalité, la civilisation moderne ne nous laisse pas dormir le nombre d'heures nécessaires) ou encore on est obligé de prendre des médicaments pour dormir. Selon l'Ayurvéda tout cela est un des paramètres principal de stress, de fatigue chronique et de maladie.

Mais en cas de maladie, un 4e vecteur s'impose, ce sont les médicaments. Les médicaments en Ayurvéda sont souvent à base de plantes, mais ils sont surtout à base de sels minéraux ou de métaux, ou à base d'alcools combinés avec différentes essences de plantes.

La pharmacopée ayurvédique est grande et les possibilités de personnaliser chaque médicament selon chaque patient est immense. Bien sûr, il ne faut surtout pas oublier qu'un médicament ne suffit pas pour guérir, il faut que les trois vecteurs précédents soient pratiqués avec une double vigilance.

14.3. Définition de la santé selon l'Ayurvéda

Selon l'Ayurvéda, être dans une bonne santé signifie que :

- les trois doshas (Vata, Pitta, Kapha) sont en équilibre et en harmonie (cela signifie que les 5 éléments sont en harmonie) ;

- les 13 agnis, les feux, sont bien allumés[2] ;

- les 7 dhatus, les tissus, sont forts (par exemple, le sang, qui fait partie des dhatus, doit se trouver dans de justes proportions : équilibre en fer, globules blancs…).

L'Ayurvéda se penche également sur la notion d'OJAS. Ojas signifie la lumière, Ojas signifie cette énergie d'immunité qui est comme une couche autour et à l'intérieur de nous, elle nous protège d'un côté et d'autre part c'est à cela qu'on voit Ojas : l'éclat du corps, la beauté des jeunes amoureux, c'est ce qui donne également la douceur de la voix ou la lumière de la peau et enfin c'est cela qui donne la clarté d'esprit, l'inspiration, l'aspiration à la connaissance, à l'épanouissement de l'être et l'immunité.

L'Ayurvéda nous dit que la nourriture consommée doit être d'un côté bien digérée et assimilée et d'autre part que tout ce qui n'est pas digéré, les déchets, les malas, doivent être entièrement éliminés. Au niveau psychosomatique par rapport à toutes les informations qui sont entrées par nos cinq sens, tout ce qui n'est pas utile et non assimilé doit disparaître, sinon cela créera des tensions, du stress et cela nous dérangera au niveau psychique.

En effet, l'Ayurvéda ne se contente pas uniquement de la santé du corps : les indryas, les 5 sens, doivent également bien fonctionner, et l'émotionnel doit avoir une énergie d'aimer et d'être aimé. Si l'émotionnel se trouve en état de manque, la personne sera comme une plante desséchée.

Puis vient l'équilibre et la santé de l'esprit, le mental. Pour l'Ayurvéda, un mental (manas) apaisé et calme est le secret d'une bonne santé. L'esprit dispersé ou un mental agité nous amène vers un déséquilibre, vers la non santé, vers la maladie.

Enfin, l'Ayurvéda croit dans le concept du for intérieur, du soi ou du moi, de l'âme. Elle considère que si cet être intérieur, le véritable soi, se trouve dans l'état de joie ou de béatitude, dans l'état de conscience élargie et sur le chemin d'évolution alors nous sommes dans une bonne santé. Un programme bien vaste et holistique…

14.4. Développement de l'Ayurvéda en Inde et ailleurs

Avec l'indépendance de l'Inde en 1947, la pratique de l'Ayurvéda ne fut plus interdite.

Mais cela a pris du temps pour devenir une médecine. En Inde, l'Ayurvéda aujourd'hui est une médecine légale, il y a des CHU d'Ayurvéda, des facultés d'Ayurvéda, des laboratoires, des pharmacies et des hôpitaux ayurvédiques ainsi que des consultants dans chaque ville, dans chaque village. Il faut 11 années d'études pour devenir médecin ayurvédique. Le côté préventif de l'Ayurvéda, ainsi que les premiers soins sont donnés au sein de la famille comme une « médecine de grand-mère », dans une tradition ancestrale.

À part l'Inde, le Népal, Sri Lanka et l'île Maurice ont tous une pratique légale de l'Ayurvéda. Dans les autres pays, l'Ayurvéda se pratique plutôt sous sa facette de prévention et de bien-être. Les panchakarma, les 5 purifications de l'Ayurvéda et les différents massages ou soins ayurvédiques qui concernent simplement le corps extérieur est en vogue et en pratique dans tous les pays du monde.

La diététique ayurvédique, quoique complexe, est particulièrement efficace et sa théorie des 6 saveurs ainsi que sa connaissance de comment équilibrer les doshas grâce aux épices, est un cadeau de l'Inde à l'humanité. Bien sûr, il faut ajouter à cela l'utilisation des plantes et des compléments alimentaires comme certains sels minéraux.

14.5. Ma pratique d'aujourd'hui et les cures ayurvédiques

Dans les années 1976-80, quand je travaillais à l'UNESCO et avec les ONG dans le domaine de l'éducation, j'observais le culte du corps en occident et comment la pratique du hatha yoga avec ses postures et ses respirations envahissait le monde occidental. Il y avait de tout, du bon et du mauvais, du vrai et des charlatans. Cela m'a inspiré d'introduire l'Ayurvéda qui était selon moi une aide encore plus efficace et perspicace. C'est ainsi que j'ai décidé de commencer sur le chemin d'évolution et le centre Tapovan aujourd'hui est devenu une Open Université de yoga et d'Ayurvéda. Mes objectifs sont simples :

- Tout d'abord créer une atmosphère de santé, de beauté et de bien-être. Selon l'Ayurvéda, la maladie vient à cause du déséquilibre des doshas, de défauts dans le mode de vie ou vihara et à cause de la pollution des pensées d'un mental agité ;

- Tapovan consacre une grande énergie pour la santé de la terre en respectant l'environnement avec des fruits et des légumes organiques et bio, avec la plantation d'arbres, arbustes et l'utilisation des énergies alternatives ;

- Faire en sorte que l'être humain ait un mental calme, le corps souple, en bonne santé et l'émotionnel épanoui.

Les cures ayurvédiques sont une solution à ces 3 questions avec des soins comme :

- Shirodhara, où un petit filet d'huile coule sur le front de gauche à droite et de droite à gauche. Cela agit sur le cerveau gauche, le cerveau droit et l'hypophyse, calme le vata, calme l'esprit (le même soin donné dans les hôpitaux ayurvédiques en Inde est utilisé pour des pathologies graves comme la paraplégie, la paralysie ou le retard mental d'enfants et dans bien d'autres affections) ;

- Udvartana, est un massage dynamique avec de la poudre de farine de pois chiche mélangée à du curcuma et certaines plantes ayurvédiques qui ont pour objectif de nettoyer la peau, de faire circuler le sang, d'effectuer un drainage lymphatique et d'éliminer ou de diminuer l'excès de graisse et de cellulite ;

- Kansu, est un massage très simple de la plante des pieds avec un bol, un alliage à base de cuivre et de zinc, qui se pratique avec du ghee, du beurre clarifié. Ce massage aide tous les organes et tout le corps grâce à un travail sur les points réflexes qui sont situés sur les plantes de pieds. Le travail spécifique de Kansu est fait par l'association du ghee et de cet alliage de métaux, il équilibre l'élément feu chez la personne massée qui en reçoit tous les bienfaits au niveau des yeux et au niveau du foie. Ce massage équilibre et augmente la qualité du sommeil.

Kansu

Autrefois, traditionnellement, les petits enfants s'asseyaient aux pieds de leurs parents ou grands parents avec ce bol Kansu, où l'enfant représente l'axe vertical et cette innocence qui capte l'énergie cosmique, et, par le biais du Kansu au niveau de la plante des pieds qui agit comme un catalyseur, l'enfant transmet cette énergie cosmique à l'adulte, qui représente l'axe horizontal, ce qui signifie les biens matériels, l'expérience de la vie humaine. L'adulte ou les grands parents, en échange de ce massage, racontaient des histoires de la mythologie aux enfants, et, quand ils souhaitaient avoir un massage plus long, il leur suffisait de rallonger un peu la durée de l'histoire qu'ils étaient en train de raconter. Bien sûr, à cette époque, il n'y avait pas de télévision ni de DVD !

- Abhyanga, est un massage du corps tout entier avec de l'huile de sésame tiède. C'est un soin quotidien, à pratiquer quelques minutes par soi-même ou à recevoir comme un véritable Abhyanga par un masseur. C'est un soin anti-âge par excellence, qui augmente notre ojas, la lumière de notre aura et notre immunité.

Les repas, simples, appropriés et végétariens qui accompagnent ces soins jour par jour représentent la seconde partie des soins. La pratique des postures de yoga et des respirations, du pranayama, vont solliciter les 72 000 nadis, ou les canaux d'énergie, à s'ouvrir, à débloquer les tensions physiques et psychosomatiques.

Tous les après-midi, la cure commence par une séance de yoga nidra. Le mot yoga signifie l'union, la perfection, l'élévation de la conscience, nidra signifie le sommeil. Nidra devi est la déesse du sommeil, cette déesse s'occupe des plans subtils de l'être humain, elle s'occupe de ce côté caché de l'iceberg que nous sommes. La pratique du yoga nidra commence par une prise de conscience du corps, partie par partie, puis vient la récitation intérieure du sankalpa, (message vers notre for intérieur), et enfin la pratique et le compte des respirations à rebours, de 27 à 1. On joue avec les chiffres et les nombres parce que chaque chiffre a une signification mystique et occulte. La respiration, la conscience de la respiration et la concentration sur la respiration apaisent le mental, nous amènent vers l'état de méditation profonde et nous ouvrent une faculté cachée de notre être. Dans le yoga nidra, on utilise aussi des images, des scènes, des sensations fortes, pour élargir notre conscience, pour faire sauter toutes les barrières subconscientes et les blocages du subconscient et de l'inconscient. Le Yoga nidra est un véritable voyage à l'intérieur de soi.

L'Ayurvéda conseille la cure ayurvédique comme un rendez-vous avec soi-même, il doit être systématiquement pris lors de certains événements importants dans notre vie, et puis l'âge venant, d'une façon plus régulière.

La cure est un véritable chemin vers la plénitude. On commence par une harmonie du corps, d'où découle l'harmonie de l'esprit. Le recours à des herbes et des plantes du jardin ainsi qu'aux épices classiques de la cuisine indienne, n'ont pas simplement la magie des couleurs, des goûts dans la cuisine, mais leur utilisation avec des huiles ayurvédiques sur des tables en bois, des pots en cuivre, dans une atmosphère musicale de calme et de détente, avec des rituels et des soins ayurvédiques font des miracles sur nos cinq corps (à différents niveaux de notre corps et de notre conscience). La cure est en premier lieu un moment de ressourcement et de régénération. Elle repose, apaise, débarrasse le corps des toxines accumulées depuis parfois des années, quelle qu'en soit l'origine. Elle tonifie l'être entier, cellules et tissus, mais aussi systèmes énergétiques et états émotionnels. En renforçant le terrain, elle crée un capital santé qui permet de faire face ensuite à toutes les difficultés ou les tensions de la vie quotidienne : plus de résistance aux désordres divers, un moral plus stable et plus fort… Une véritable approche préventive de la santé !

14.6. La science et l'Ayurvéda

L'Ayurvéda est une philosophie et un art. D'une part, il y a le côté métaphysique de l'Ayurvéda, et en même temps, quand il s'agit du corps, l'Ayurvéda possède une approche scientifique. C'est-à-dire chaque praticien peut observer, expérimenter en suivant la même méthodologie, pour arriver aux mêmes conclusions guidées par le savoir et une technicité qui se développe encore.

La science moderne, avec ses instruments de plus en plus perfectionnés, est d'une très grande aide pour l'Ayurvéda. Autrefois le médecin ayurvédique ne prenait que les pouls, les pulsations au niveau radial. Aujourd'hui, pour un certain nombre de cas, la lecture de pouls existe toujours, mais pour une grande majorité des consultations, le stéthoscope est devenu essentiel. Prendre une tension artérielle, parfois plusieurs fois par jour, fait maintenant partie de l'Ayurvéda moderne. Les différentes machines et processus d'analyse de plantes, métaux et sels minéraux font de la pharmacopée Ayurvédique quelque chose de beaucoup plus authentique et de sérieux. Ceci en préservant la nécessaire pratique individuelle : La science a très souvent tendance à généraliser, or à ce niveau-là, l'Ayurvéda diffère. Pour l'Ayurvéda chaque être humain est unique et particulier. Même si tous les organes ont les mêmes fonctions chez chacun, leur fonctionnement varie légèrement selon les circonstances et selon le caractère de chacun, ce qui va donner lieu à des traitements personnels.

Bien sûr, il y a des terrains où la science moderne et l'Ayurvéda vont se trouver dans une certaine opposition, mais si on étudie les choses dans leur profondeur, l'Ayurvéda et la science moderne ont non seulement des similitudes mais une grande concordance véritable.

14.7. Quelques exercices

Il y a deux exercices que nous faisons pratiquer assez régulièrement.

L'Ayurvéda donne une grande importance à la respiration. Par exemple, selon l'Ayurvéda, le mouvement du diaphragme est un massage par excellence des organes vitaux, d'un côté le cœur et les poumons, de l'autre les intestins, la rate, le pancréas, le foie, etc.

Les respirations

La première respiration ou respiration 3-2-5-2, c'est l'inspiration en comptant 3, rétention les poumons bien remplis en comptant 2, expiration en comptant 5 et rétention avec les poumons vides, en comptant 2. Nous voyons que simplement il y a 3 temps d'inspiration et 9 temps où le corps ne sollicite pas de nouvel apport d'air. Quand on est stressé, pressé ou fatigué, on essaye d'inspirer de plus en plus sans expirer, or si les poumons ne sont pas vidés on ne peut pas avoir de nouvel apport d'air…

Les 2 temps de shunyaka ou « rétention sans oxygène » sont une sorte de repos, une sorte d'arrêt, d'immobilité entre 2 activités qui nous donne une détente apaisante. Cette respiration 3-2-5-2 est très apaisante et calmante et surtout si elle est pratiquée le ventre vide et assez régulièrement.

La deuxième respiration qui s'appelle nadi shodhana ou « respiration purificatrice des canaux d'énergie ». Dans cette respiration, on respire par la narine gauche, on expire par la droite, puis on inspire par la droite et expire par la gauche. Puis on expire et on inspire par la même narine et de nouveau on change de narine. C'est une respiration qui équilibre la tension artérielle et le corps physique en totalité. C'est une respiration qui travaille aussi sur l'émotionnel ainsi que sur le mental (les élèves et thérapeutes utilisent cette respiration pour augmenter leur capacité de mémoire, pour calmer le mental et pour se préparer pour la méditation).

Le second exercice que je vous propose est une méditation. À toute époque, dans toutes les civilisations, dans tout culte ou toute recherche intérieure, la pratique de la méditation possède une place centrale. En voici cinq variantes.

Les Méditations

Première pratique

Asseyez-vous dans une position confortable, avec le dos bien droit, la colonne vertébrale bien droite, la tête dans le prolongement de la colonne vertébrale, les épaules relâchées, le front lisse et le visage détendu.

Les yeux sont fermés, la bouche aussi, mais un léger sourire dans les yeux et sur les lèvres.

Maintenant que vous êtes confortablement installé, écoutez et observez les vibrations sonores.

- Les vibrations sonores viennent de loin, de très loin… ;

- Les vibrations sonores qui viennent de près, de tout près, même à l'intérieur du corps ;

- Essayez de capter ces vibrations sonores ou essayez d'écouter ces sons uniquement par l'oreille droite, comme si vous vouliez fermer l'oreille gauche et vous écoutiez que par l'oreille droite ;

- Et maintenant uniquement par l'oreille gauche ;

- Et maintenant simplement laissez les vibrations sonores venir vers vous ;

- Observez le silence entre deux vibrations sonores et concentrez-vous sur ce silence. Essayez d'écouter le silence.

Deuxième pratique

Une fois confortablement assis, observez votre respiration, sans effort, ni pour inspirer, ni pour expirer. Vous ne faites qu'observer.

Laissez le souffle entrer par les narines, puis en ressortir. Ne faites pas d'effort, ni pour inspirer, ni pour expirer, simplement observez la respiration.

Laissez le calme de ce rythme respiratoire vous envahir.

Troisième pratique

Allumez une bougie ou une lampe de ghee devant vous et asseyez-vous dans la position de méditation. Pratiquez quelques respirations profondes. Ouvrez les yeux, fermez les yeux.

Doucement maintenant, ouvrez les paupières et regardez la flamme de la bougie allumée.

Concentrez-vous sur cette lumière. Observez la couleur, l'amplitude, le mouvement de la flamme.

Votre regard devient de plus en plus fixe, le mental se calme, et doucement vous fermez les yeux.

Essayez d'imaginer une réflexion de cette flamme extérieure à l'intérieur de vous, à l'intérieur de votre cœur. Et concentrez-vous maintenant sur cette lumière intérieure.

Quatrième méditation

On a envie que le mental soit calme et apaisé, que le mental soit vidé. On va commencer. En position assise, commencez par observer les pensées. Comme si les pensées étaient des petits véhicules sur la Place de l'Étoile à Paris, et qui allaient et venaient. Simplement, observez comment une pensée qui entre et une pensée qui sort sans s'identifier à la pensée.

Pendant plusieurs jours, plusieurs années, vous pouvez ainsi apprendre à observer les pensées, apprendre que l'esprit ou la tête est notre propriété privée. N'importe quelle pensée n'a pas le droit d'y entrer à n'importe quel moment, à n'importe quelle heure.

Maintenant vous allez commencer à surveiller les pensées.

Ne pas seulement surveiller, mais aussi contrôler ces pensées et laisser ancrer les pensées que nous aimons, et empêcher les pensées indésirables d'entrer dans notre propre esprit. C'est seulement à ce moment-là que vous allez pouvoir maîtriser les pensées.

Il s'agit d'observer, de surveiller, de contrôler et maîtriser les pensées.

Cinquième méditation

Le calme intérieur ou la méditation n'est pas toujours facile, chacun doit trouver sa propre méthode, son propre chemin.

Pour aller vers cette subtilité, nous avons envie qu'il y ait un calme total, un silence intérieur.

Imaginons un ciel bien rempli de nuages grisâtres, et on voit un tout petit trou à travers ces nuages qui nous montre un ciel bleu. Essayons de pénétrer ce trou pour aller vers l'immensité de ce bleu azur du ciel infini.

Et si vous le voulez, étudions un peu les mathématiques. Essayons d'étudier tout d'abord le chiffre, le nombre zéro. Zéro ne signifie rien, un vide total et absolu. Si vous êtes 3, et qu'on ajoute un zéro, le résultat restera 3. Si vous êtes 5 ou 10 ou 1 million, et que l'on ajoute zéro, zéro ne changera rien. Zéro dans l'opération de soustraction nous laisse aussi notre identité d'origine.

Mais Zéro dans une opération de multiplication ramène tout à zéro. Tout devient zéro, tout s'annule.

Un grand sage indien qui dit : « la méditation n'est rien d'autre que de s'immerger dans l'absolu ou de s'identifier avec la Suprême comme si on devenait un zéro. »

Ceci est aussi possible d'une autre manière : le chiffre zéro dans l'opération de division, est impossible scientifiquement et mathématiquement, c'est une absurdité, où alors on nous explique que cela tend vers l'infini, vers l'immensité.

Alors, essayons d'aller vers cette immensité, vers cet infini.

Cet infini du ciel bleu, cet infini d'une lumière, cet infini de la paix profonde.

14.8. Conclusion

Je conclurai cet article par une citation de Krishnamurti :

« L'énergie est action et mouvement. Toute action est mouvement et toute action est énergie. Tout penser est énergie. Tout vivre est énergie. Si nous permettons à cette énergie de s'écouler sans contradictions, sans résistances, sans conflits, elle est sans limites et sans fin. Lorsqu'il n'y a pas d'opposition, elle n'a pas de frontière. Ce sont les résistances qui la limitent. Lorsque nous voyons cela, nous nous demandons pourquoi l'être humain introduit toujours des résistances dans l'énergie, pourquoi il les crée dans le mouvement que nous appelons vie. »

14.9. Bibliographie

Rosu A. (1978.), Les conceptions psychologiques dans les textes médicaux indiens, Paris, Institut de Civilisation indienne.

Vyas K. (2006), Massages ayurvédiques, Le Massage indien selon la tradition ayurvédique, Romont, Recto Verseau.

Vyas K. (2010), Le bien-être par l'ayurvéda : les bienfaits de la cure ayurvédique, Paris, Marabout.

Wujastyk D. (1998), The roots of Âyurveda, Selections from Sanskrit Medical Writings, New Delhi, Penguin Books India.

Notes

[1] Durant la colonisation britannique, l'ayurvéda a cependant été interdite (donc jusqu'en 1947).

[2] Le concept des agnis ou Feu signifie la chaleur, mais aussi l'enthousiasme, le courage (si le feu diminue ou s'éteint, cela signifie que la déprime nous envahit). À titre d'exemple, un des 13 feux s'appelle Jatharagni (Feu digestif). Il nous donne la capacité de digérer, de transformer et d'assimiler la nourriture.

Chapitre 15

De la médecine âyurvédique à l'hypnose ericksonienne

Regards croisés sur la relation
entre thérapeute et patient

Pascale Haag

Tenter d'opérer un rapprochement entre deux pratiques aussi dissemblables que la médecine traditionnelle indienne (āyurveda ou « science de la longévité ») et l'hypnose ericksonienne peut sembler artificiel, voire hasardeux : elles s'inscrivent en effet dans des contextes sociaux et historiques bien différents et chacune d'elles recourt à des outils thérapeutiques qui lui sont propres. Il paraît donc légitime de se demander ce qu'il y a de commun entre un médecin indien formé par un maître (guru) revendiquant (comme c'est majoritairement le cas aujourd'hui encore) l'inscription de sa pratique dans une norme intemporelle transmise à l'origine par une entité divine et le « thérapeute hors du commun », ainsi qu'on nomme parfois Milton Erickson, dont on sait à quel point il avait pris ses distances avec la doxa médicale[1]. Pourtant, au-delà de ces spécificités, l'âyurvéda et l'hypnose se caractérisent par une approche holistique de l'individu et du soin, prenant en compte l'état psychique du sujet autant que sa santé physique et l'influence du milieu familial et social dans lequel il évolue. C'est ce qui, à mon sens, rend intéressant de les traiter ensemble ici, dans une perspective heuristique, sans ignorer pour autant ce qui les sépare et en accordant une attention toute particulière à la nature des relations entre le soignant et son patient.

Les traités fondamentaux de la tradition médicale indienne comportent plusieurs classifications des maladies susceptibles d'affecter les humains. On y retrouve de manière récurrente trois grandes catégories : les maladies dites « endogènes » (nija), qui résultent généralement d'une mauvaise alimentation ou d'un déséquilibre des « humeurs » (doa), les maladies « exogènes » (āgantu), dont les responsables sont des facteurs extérieurs aussi divers que des démons, des divinités ou des poisons, et enfin, les maladies « mentales » (m ?nasa), liées à un conflit psychique. Dans cette perspective, les actions individuelles – y compris celles d'une existence antérieure – peuvent également être la cause de diverses affections, en particulier de maladies « exogènes ». De telles conceptions se retrouvent dans l'ensemble de la tradition âyurvédique et imprègnent, plus largement, la pensée classique indienne, tant hindoue que bouddhique (Mazars, 2007).

On retrouve ici le besoin, universel, de fournir des explications, de donner du sens à la maladie. Selon les traditions et les croyances, un symptôme est rattaché à des causes naturelles ou non naturelles, à l'action d'un facteur biologique, ou encore à l'action d'un être humain ou d'une entité non humaine (Thierry Janssen, 2008). Dans le monde indien, la tradition médicale est indissociable du contexte socio-religieux dans lequel elle a pris naissance. Certes, les conceptions et les pratiques ont évolué au fil des siècles, notamment à la faveur des échanges avec les populations conquérantes – les Moghols, à partir du viiie siècle, puis les Européens entre le xviiie et le xxe siècle –, mais il n'en demeure pas moins que les médecins d'aujourd'hui se réfèrent encore et toujours à des traités compilés à partir du début de notre ère (Carakasahit~{a}, Su ?rutasahit~{a}, Bhelasahit~{a}, A~{a}gahdaya, M~{a}dhavanid~{a}na). Ces sources contiennent un nombre important d'histoires et de mythes relatifs à l'origine des maladies, qui constituent traditionnellement des modèles explicatifs et semblent avoir joué un rôle déterminant dans la structuration de la relation entre médecin et patient.

Ces récits ne se contentent pas d'offrir des raisons à l'apparition d'un trouble et de suggérer des traitements possibles ; ils contribuent, ainsi que le souligne le sanskritiste Anthony Cerulli, à donner un sens à l'expérience personnelle et sociale de la maladie[2] (Cerulli, 2011). Les notions de santé et de maladie dépassent par conséquent le domaine de l'anatomie et de la physiologie pour pénétrer ceux de l'éthique, de la religion et de la cosmologie. Dans un univers où idéologie religieuse et discours médical sont inextricablement liés, différents aspects de la vie sociale et morale des patients sont pris en compte et relatés sous une forme métaphorique en mettant le plus souvent en scène non pas des patients – l'identification serait trop grossière –, mais des êtres surnaturels ou des divinités.

Le phénomène de la fièvre, par exemple, serait le résultat, à l'origine, d'un acte non conforme à l'ordre socio-religieux (dharma).

Mythe du sacrifice de Dakša

Plusieurs sources de la tradition médicale se réfèrent à un mythe très courant dans toute la littérature religieuse de l'Inde classique et doté de nombreuses variantes, le sacrifice de Dakša. Voici, en résumé, comment il apparaît dans la Carakasahit~{a}[3] (Meulenbeld, 1974) .

Au cours du deuxième âge de l'humanité, des démons asura, dont l'occupation principale consistait à perturber ceux qui se livraient à des austérités, s'approchèrent du dieu Śiva dans le but de troubler la méditation de cette âme noble, qui avait fait vœu de ne pas se mettre en colère durant mille années divines. Le seigneur Dakša, qui en fut témoin et qui avait le pouvoir de les en empêcher, demeura indifférent. Il ne prépara pas non plus les portions du sacrifice destinées à Śiva, malgré les remontrances des autres dieux, puis il accomplit le rituel en se dispensant d'effectuer les oblations à Śiva, en sachant pertinemment que ce dernier accorde les fruits du sacrifice.

Au terme des mille années, une fois son vœu accompli, le dieu, qui avait été informé de cette offense par les démons asura, prit sa forme effrayante – celle de Rudra, un autre nom de Śiva, sous son aspect courroucé. Il ouvrit son troisième œil, situé entre les sourcils, commença par brûler les démons pour les punir d'avoir tenté d'entraver ses austérités, puis produisit un enfant brûlant du feu de sa colère qui détruisit entièrement le sacrifice de Dakša tous ceux qui y assistaient – dieux ou hommes – eurent l'impression d'être eux-mêmes en flammes. Une grande confusion s'ensuivit et tous les dieux, ainsi que les sept sages, rendirent hommage au dieu puissant jusqu'à ce qu'il reprenne sa forme paisible de Śiva.

La créature née du feu de sa colère, armée de cendres, dotée de trois têtes et de neuf yeux, couverte de guirlandes de feu, horrible à voir avec ses courtes jambes et son gros ventre, prit peur en constatant que le dieu était à nouveau bien disposé à l'égard de tous les êtres. Elle joignit les mains et s'adressa à lui en ces termes : « Que puis-je à présent pour ton service ? » Le dieu répondit à l'enfant qui n'était autre que sa colère incarnée : « Tu seras la fièvre dans le monde, au moment de la naissance, de la mort, et parmi les gens qui se comportent mal. »

La fin du récit suggère explicitement l'importance du comportement dans la prévention de certaines maladies. Ce modèle d'explication narrative témoigne des valeurs et des normes d'une population donnée au cours de l'histoire et présuppose l'adhésion de l'ensemble des acteurs sociaux. La santé est présentée comme le fruit du respect de la norme socio-religieuse, tandis que la maladie s'attaquerait à ceux qui ne s'y conforment pas. Le patient est alors rendu au moins partiellement responsable de sa maladie, qu'il s'agisse d'une violation de l'étiquette sociale ou rituelle, d'une erreur de jugement ou d'une combinaison de ces fautes. Cependant, il ne s'agit pas d'une condangation sans appel : une atteinte à la norme est généralement susceptible d'être réparée par un acte de purification (praya ?citta) spécifique, prévu par des textes normatifs – médicaux ou législatifs. En outre, comme on l'a vu au début de cet article, tous les problèmes de santé ne sont pas considérés comme la conséquence de comportements déviants.

Comment ces histoires affectent-elles la rencontre clinique entre médecin et patient ? Visent-elles à favoriser l'échange entre le patient et le médecin par le biais d'un savoir partagé ou, au contraire, à maintenir la dissymétrie de leur relation ? Anthony Cerulli émet l'hypothèse suivante :

« Nombre de ces récits possèdent plusieurs registres de signification et les subtilités discursives du jugement social et moral imbriquées dans ces histoires ne sont pas évidentes à la surface de l'histoire. Les ``méta-significations'' sont souvent comprises uniquement à travers des références inter-textuelles, qui révèlent que ces histoires sont de nature profondément religieuse et assez intransigeantes dans leurs attentes comme dans la dénonciation de certains comportements sociaux et religieux. Ces messages, me semble-t-il, sont susceptibles d'échapper aux patients qui souffrent, parfois désespérément, et qui tendent communément à supposer que, quand il s'agit de la santé et de la maladie, les médecins sont les plus savants. Si on raconte une histoire à un patient ou s'il recourt à un modèle de narration explicative pour donner sens à sa maladie, le patient va intégrer les normes et les valeurs glissées dans l'histoire. » (Cerulli, 2011)

On peut cependant s'interroger sur la pertinence de tels récits à l'époque contemporaine, pour les médecins aussi bien que pour leurs patients. La médecine âyurvédique enseignée au xxie siècle dans les universités indiennes tend en effet de plus en plus, à l'instar de la clinique occidentale et sous l'influence de cette dernière, à regarder la maladie dans sa dimension physiologique et biologique, sans se préoccuper des aspects culturels ou psycho-sociaux. Les médecins âyurvédiques d'aujourd'hui font-ils parfois référence à ces explications mythologiques et dans quel but ? Se sentent-ils concernés par la vie sociale et religieuse de leurs patients ? Dans quelle mesure ces éléments entrent-ils en ligne de compte dans la relation thérapeutique ?

L'article d'Anthony Cerulli a servi de trame à un échange avec le docteur P. Ram Manohar, sanskritiste et directeur de l'Arya Vaidya Chikitsalayam (AVC) Research Institute de Coimbatore (Tamil Nadu, Inde)[4]. La suite de cet article reprend les éléments les plus pertinents de notre entrevue.

Pascale Haag (P. H.) : – Utilisez-vous parfois de telles histoires dans votre pratique clinique ?

Ram Manohar (R. M.) : – Non, parce que ces histoires ne sont pas très efficaces ! Aujourd'hui, elles ne sont pas prises au sérieux ; ce sont des allégories. Qu'elles aient un sens plus profond, une dimension spirituelle, les patients le savent. Ils savent, par exemple, que la colère du dieu Śiva correspond en réalité à ce qui se passe dans leur propre conscience ; ils ne l'interprètent pas autrement. Je ne peux pas vous dire si ces histoires étaient jadis racontées aux patients, mais je sais qu'elles sont encore relatées aux médecins au cours de leurs études pour leur permettre d'en saisir la dimension symbolique : Dakša représente l'ego, tandis que Šiva symbolise la conscience. Cela signifie simplement que, lorsque vous agissez en étant pleinement conscient, vous pouvez éviter certaines choses… Même si ce n'est pas facile et si nul n'est à l'abri d'un faux pas. En revanche, je n'ai jamais entendu parler d'un médecin qui fasse appel à de tels récits avec ses patients.

D'autres conceptions religieuses ou philosophiques, en revanche, sont toujours pertinentes : certains patients observent des vœux (vrata[5]), par exemple, pour apaiser une divinité particulière et s'assurer de sa protection. Par ailleurs, une majorité de médecins traditionnels croit toujours à la théorie de la rétribution des actes (karma-phala), même si un nouveau courant de médecins âyurvédiques qui cherchent à réfléchir de façon plus rationnelle a émergé depuis plusieurs années. Cela fait partie d'un système de croyances et, parfois, nous sommes obligés de prendre les croyances des gens en considération, car elles ont une valeur thérapeutique et contribuent au processus de guérison.

Il y a deux types de maladies : celles qui sont causées par le déséquilibre des humeurs (doa) et celles qui résultent de la rétribution des actes – dont certaines personnes admettent qu'ils pourraient même avoir été commis au cours de vies antérieures. On commence donc par traiter les humeurs ; si cela permet de guérir le patient, il n'y a pas lieu de chercher plus loin. Dans le cas contraire, pour pallier aux effets du karma, on peut lui suggérer de consulter un astrologue ou bien lui prescrire certaines actions rituelles. Nos patients suivent ces conseils et il arrive même que des médecins modernes profondément croyants nous sollicitent sur le plan rituel. C'est ainsi qu'un chirurgien chargé d'une opération délicate peut nous demander d'effectuer un sacrifice du feu (homa) ou recommander à son patient de le faire. C'est vraiment une situation complexe.

P. H. – En Europe, certains médecins pensent qu'une préparation psychologique, par exemple, par l'hypnose ericksonienne, pourrait contribuer à diminuer le stress pré-opératoire et à accélérer la récupération post-opératoire[6]. Pensez-vous que de tels rituels remplissent une fonction analogue ?

R. M. – C'est vraisemblablement le cas : les patients se sentent plus en confiance et cela peut favoriser le processus de guérison. Tout dépend des pathologies : si vous avez de la fièvre, vous n'allez pas au temple ! Mais si c'est une maladie chronique, cela a un sens. C'est parce que les praticiens âyurvédiques reçoivent principalement des personnes atteintes de maladies chroniques que la question des rituels est si présente dans notre champ. En effet, si vous avez une fracture, vous ne vous rendez pas chez un médecin âyurvédique ; c'est uniquement lorsque la guérison tarde qu'on vient nous consulter.

P. H. – Vous avez évoqué le fait que vous suggériez parfois à vos patients d'accomplir des rituels ou de consulter un astrologue. Cela vise-t-il également à favoriser le processus de guérison ?

R. M. – Tout d'abord, certaines activités prescrites par la religion sont excellentes pour la santé : la circumambulation autour d'un temple peut jouer le rôle de promenade matinale, les prosternations favorisent la circulation sanguine, etc. Mais s'il n'y avait pas de crainte religieuse, s'il n'y avait pas d'obligations rituelles, peu de personnes le feraient régulièrement ! La récitation de mantras et les rituels d'adoration (p ?j ?) sont une autre manière d'occuper l'esprit et permettent également d'opérer une transformation.

Quant à l'astrologie, c'est lié en partie au fait qu'il est difficile d'interférer dans la vie personnelle du patient, tout particulièrement en Inde. Même si les médecins, ainsi que certains patients, savent que des facteurs tels que le stress peuvent jouer un rôle dans le déclenchement ou le maintien d'un symptôme, il ne convient pas d'aborder la question de front lors d'une consultation, c'est trop embarrassant. C'est pour cela que l'astrologie est un bon recours : le patient ou son entourage ne sont généralement pas prêts à se remettre en cause ; il leur est plus facile d'admettre que Saturne ou Jupiter se sont « saisis » de leur destin[7]. Cela permet de transférer la responsabilité sur un élément extérieur et – c'est ce qui importe – un réel soulagement en résulte pour le patient sur le plan psychologique[8] (Nichter, 1981).

Et lorsqu'il y a un grand changement dans la personnalité du patient, on en donne parfois une représentation imagée qui l'aide à sortir du processus. On parle alors de perturbation causée par un bh ?ta. Ce mot a un double sens : il désigne des créatures comme des génies ou des démons, mais il a aussi le sens de « passé ». Le bh ?ta-graha est le nom d'un désordre psychologique. Or Caraka, le fondateur de la tradition médicale, enseigne explicitement que ni les pi ?āca, ni les gandharva, ni les rakasa[9] n'ont le pouvoir, à eux seuls, d'affecter un individu qui ne se serait pas préalablement mis dans une situation problématique. Le patient affecté par la maladie bh ?ta-graha peut alors être considéré comme « saisi par son passé », comme s'il était rattrapé par des éléments de sa propre histoire. Ainsi, vous le voyez, nous utilisons bien des histoires qui permettent de donner un sens à la maladie, mais pas celles dont il est question dans l'article d'Anthony Cerulli.

Au-delà des spécificités culturelles, et notamment du rôle et de la fonction des croyances religieuses, qui sont particulièrement prégnantes en Inde, cet entretien laisse entrevoir un certain nombre de convergences avec des procédés auxquels recourent fréquemment les praticiens en hypnose ericksonienne. On soulignera cependant d'emblée une différence majeure : le médecin indien ne cherche pas à induire un état de conscience particulier chez son patient et les modalités de la communication s'apparentent par conséquent plutôt à l'hypnose conversationnelle qu'à l'hypnose formelle.

L'un des procédés plus évidents est certainement l'usage constant de métaphores et d'analogies. Il n'est pas facile de proposer une définition qui fasse l'unanimité ; admettons, pour les besoins de notre propos, qu'il s'agit d'une identification ou d'un rapprochement entre deux représentations visant à favoriser le changement et la réorganisation des affects. La puissance de cet outil réside en partie dans son caractère indirect et évocateur, comme le souligne Thierry Melchior :

« On ne parle pas directement du problème du patient et/ou on ne parle pas directement de lui. Il peut donc écouter ce qu'on lui dit en se sentant moins menacé. La métaphore ne met pas le patient sur la défensive[10]. » (Melchior et Y. Siegelman, 1990, p. 485)

Ces propos semblent faire directement écho aux remarques de Ram Manohar sur le recours à l'astrologie pour « transférer la responsabilité sur un élément extérieur[11] » (Stengers et Nathan, 1974) – c'est-à-dire, en quelque sorte, créer une dissociation – et sur la nécessité d'éviter de susciter la résistance du patient ou de son entourage.

Dans la communication ericksonienne, toutefois, le thérapeute prend soin d'élaborer les métaphores en fonction de chaque patient. Est-ce également le cas en Inde ? Ram Manohar évoque au début de l'entretien l'importance du système de croyances des patients dans le processus thérapeutique et il est certain que le cadre de référence du patient est pris en compte par le médecin, mais il sera nécessaire de poursuivre la discussion et d'interroger d'autres praticiens pour savoir dans quelle mesure le choix de métaphores est adapté à chaque patient quels sont les critères sur lesquels ils se fondent. Il serait également intéressant d'interroger à ce sujet des astrologues, dont l'intervention dans le processus de soin paraît indéniable.

La prescription de tâches, qui n'est d'ailleurs pas l'apanage de l'hypnose, mais se retrouve dans la plupart des thérapies brèves, constitue un autre trait commun marquant. Il a surtout été question au cours de l'entretien d'actes de nature rituelle (comme la méditation, la récitation de mantras, des visites de temple ou d'autres pratiques dévotionnelles liées à une divinité particulière), dont on sait qu'ils favorisent dans de nombreux cas une modification de l'état de conscience et par là même l'ouverture au changement. Ils permettent également parfois aux patients d'échapper à certaines contraintes de la vie quotidienne : il est rare qu'une femme mariée, mère de famille, vivant dans une famille élargie avec ses beaux-parents, voire ses beaux-frères et leurs familles ait le loisir de se livrer à la méditation, car les responsabilités et les obligations qui sont les siennes ne s'y prêtent pas. Seule la prescription médicale d'une visite quotidienne au temple peut lui octroyer, en toute légitimité, quelques instants de répit, à l'abri de la pression familiale.

En dehors de ce domaine, les textes médicaux comportent un grand nombre de prescriptions qui concernent l'alimentation ou le mode de vie ; certaines formes de yoga peuvent également s'ajouter aux soins[12]. Le patient est ainsi amené à jouer un rôle actif dans le processus de guérison et peut ainsi s'attribuer une part de responsabilité dans le succès du traitement. Cet entretien n'a pas fourni l'occasion d'aborder directement la question fondamentale de la suggestion, qui mériterait de faire l'objet d'une étude particulière. Il a permis, en revanche, de montrer l'intérêt qu'il y aurait à mener un projet de recherche sur la question de la relation entre médecin et patient dans le monde indien. Un tel projet ne saurait se limiter aux médecins âyurvédiques dans la mesure où différents systèmes, savants ou populaires, coexistent dans le sous-continent (médecine biomédicale, médecine unani apportée par les musulmans, médecine tibétaine, guérisseurs, chamanes, etc.) et il est fréquent qu'un patient consulte successivement un allopathe et un ou plusieurs autres praticiens. Nécessairement pluridisciplinaire, il pourrait donner lieu à une collaboration fructueuse entre des chercheurs en sciences sociales, des médecins et des psychologues.

15.1. Bibliographie

Cerulli A. (2011), « Storytelling, Religious Discourse, and Accountability for Illness in Sanskrit Medical Literature », dans Vargas-O'Brian et, Zhou Y. (éd.), Convergences and Collisions : Disease, Religion, and Healing in Asia, Hong Kong, Centre for Humanities and Medicine, University of Hong Kong Press.

Janssen T. (2008), La maladie a-t-elle un sens ? Enquête au-delà des croyances, Paris, Fayard.

Mazars S. (2007), Le bouddhisme et la médecine traditionnelle de l'Inde, Paris, Springer-Verlag, collection « Médecines d'Asie », Paris, p. 65 sq.

Melchior T. (1990), Créer le réel, Paris, Seuil.

Meulenbeld G.J. (1974), The M ?dhavanid ?na and its chief commentary, chap.1-10, Leiden, Brill.

Nichter M. (1981), « Negotiation of the Illness Experience : Ayurvedic Therapy and the Psychological Dimension of Illness », Culture, Medicine and Psychiatry, 5-24.

Siegelman Y.E. (1990), Metaphor and Meaning in Psychotherapy, New York, Guilford Press.

Stengers I. & Nathan T. (1995), Médecins et sorciers, Paris, Synthélabo, Les empêcheurs de penser en rond.

Notes

[1] Cet article est né d'échanges avec Isabelle Célestin-Lhopiteau, que je remercie chaleureusement de m'avoir encouragée à écrire sur ce thème. Je souhaite également remercier Aurélien Berra et Alfonso Santarpia pour leurs remarques sur une première version de ce travail.

[2] Je remercie chaleureusement l'auteur de m'avoir communiqué le texte de cet article avant sa parution.

[3] Cikits~{a}sth~{a}na 3.15-25 ; voir également, de G. J. Meulenbeld, The Mādhavanidāna and its chief commentary, chapters 1-10. Le mythe met en scène DakŠša, l'un des dix fils du dieu Brahm~{a}. Daksa organise un grand sacrifice rituel, où sont conviés tous les dieux du panthéon hindou, ainsi que les demi-dieux, tous les êtres célestes et tous les sages, à l'exception du dieu Rudra-Śiva, qui se trouve être son gendre, l'époux de sa fille S~{a}ti et pour lequel il a peu d'estime.

[4] L'entretien a eu lieu à l'occasion du séminaire The transmission of Sanskrit medical literature in India, qui s'est tenu à l'université de Copenhague les 12 et 13 novembre 2010.

[5] Un vrata consiste à observer une ou plusieurs actions rituelles afin de s'attirer les faveurs d'une divinité. Il peut s'agir de rituels d'offrandes (pũj~{a}), de récitation de mantras, de jeûnes ou de pèlerinages.

[6] D'autres approches que l'hypnose ericksonienne pourraient évidemment également être envisagées, mais il se trouve que nous avions évoqué avant l'entretien un projet actuellement en cours d'élaboration, qui se propose d'évaluer l'effet de séances d'hypnose réalisées avant une intervention chirurgicale sur les comportements post-opératoires.

[7] Le substantif graha désigne une planète en sanskrit et dans plusieurs langues indiennes modernes, ce qui signifie littéralement « saisisseur », notamment dans l'idée que les planètes se « saisissent » de la destinée d'une personne en raison de la configuration planétaire au moment de sa naissance.

[8] D'autres modèles explicatifs sont rapportés par les patients; sur l'importance du déplacement de la responsabilité du patient dans sa maladie.

[9] Piśāca et râkasa sont les noms de deux classes de démons, tandis que les gandharva sont des êtres semi-divins, des musiciens célestes.

[10] Notons cependant que, dans certains contextes, la métaphore se révèle inefficace et peut même susciter une réaction défensive de la part du patient, ainsi que le montre notamment Ellen Y. Siegelman dans son ouvrage Metaphor and Meaning.

[11] L'intervention d'un être surnaturel doué d'une intentionnalité particulière comme cause d'une maladie est bien attestée. Elle a notamment pour conséquence d'éviter au malade d'être isolé du groupe en lui conférant un statut particulier et en lui assignant de nouveaux liens sociaux ; voir, par exemple, la comparaison entre les approches cliniques et traditionnelles d'un phénomène comme l'hystérie dans l'ouvrage d'Isabelle Stengers et Tobie Nathan, Médecins et sorciers.

[12] Cette discipline est d'ailleurs prise aujourd'hui très au sérieux. Des recherches scientifiques sont conduites dans un cadre tel que le National Institute for Mental Health and Neuro-sciences à Hyderabad (Andra Pradesh) pour mesurer les effets de la pratique du yoga sur les troubles anxieux, l'hyperactivité, la dépression, etc. (voir http://www.nimhans.kar.nic.in/yoga/ pg003.html).

Chapitre 16

La roue de la vie

Dr Tsetan Dorji Sadutshang

16.1. Mes origines et parcours

Je suis né le 16 juin 1952 dans le seul hôpital chinois de Lhassa. Mes parents viennent de régions différentes du Tibet.

Mon père est le benjamin d'une fratrie de quatre garçons et deux filles appartenant à une famille de marchands, des chefs de clan du Kham, la partie orientale du Tibet. Cette famille faisait commerce de laine pour l'exportation en Inde. Ma mère vient de Reting, qui se trouve dans une partie plus centrale du Tibet, l'Utsang. Sa famille est devenue illustre car son oncle, Reting Rinpoche, un moine incarné, fut le régent du Tibet après la mort du 13e Dalaï Lama. Il fut l'une des personnalités principales du comité de recherche qui découvrit l'actuel 14e Dalaï Lama. Mes parents eurent un mariage arrangé, et je suis le troisième de leurs cinq enfants.

Du Tibet à une école de missionnaires jésuites

Ma mère n'a guère suivi de scolarité formelle, tandis que mon père fut l'un des rares Tibétains à avoir été envoyé suivre des études modernes dans une école de missionnaires jésuites à Darjeeling en 1940, avant l'occupation chinoise. Il ne put cependant terminer ses études et retourna au Tibet pour épouser ma mère. Plus tard, il prit des fonctions au ministère des affaires étrangères du Tibet, alors indépendant, avant son annexion par la Chine. Mon père ayant bénéficié d'une éducation moderne en Inde, il souhaita que ses propres enfants fassent eux aussi des études. Mes parents y parvinrent dans une mesure égalée, à l'époque, par une poignée de Tibétains seulement. Tous les membres de ma famille proche ont fui pour l'Inde en 1959, au moment où le Dalaï Lama a pris le chemin de l'exil. Mon frère et moi-même fûmes envoyés au St Joseph College de Darjeeling, l'internat anglais tenu par des Jésuites où mon père avait étudié. Vers la fin de ma scolarité, mon père m'encouragea à devenir médecin, ce qui m'influença dans le choix d'une carrière que tout bouddhiste tient en haute considération à cause des bienfaits rendus aux malades, qui conduisent à accumuler du bon karma. Mon père vouait tout son temps à son travail au sein du gouvernement tibétain en exil, et je n'ai souvenir d'aucun moment que je pourrais appeler « des vacances en famille ». Nous passions de nombreuses vacances d'hiver[1] avec d'autres membres de la famille, mais nos parents nous manquaient beaucoup. La seule odeur de leur linge dans la chambre à coucher éveillait en moi une grande nostalgie. Cependant, nous ne nous plaignions pas. Nous concilions le fait qu'ils nous aimaient avec celui qu'ils devaient servir le Dalaï Lama et notre gouvernement en exil, ce qui était très important. Ma mère accompagnait toujours mon père, où qu'il aille, pour veiller à ses besoins. Quand je repense à ces années, malgré le style de vie spartiate et les conditions de vie inconfortables auxquels mes parents étaient soumis, ils ne les percevaient pas comme des épreuves. Ils vivaient plutôt dans une atmosphère familiale presque heureuse avec leurs compagnons de travail et partageaient le même logement. La plupart du temps, ils ne disposaient que d'une seule chambre et d'une salle de bain.

En grandissant, à l'école, je me mis à m'intéresser activement au travail social et rejoignis le club de service social. Nous visitâmes le foyer de Mère Teresa pour les sans-abris et eûmes à enseigner à des enfants handicapés. Il s'agissait toutefois davantage pour nous d'une exposition à ces conditions que d'être réellement utiles aux enfants durant ces visites.

Vers les dernières années de ma scolarité, j'aidai dans leurs études des élèves tibétains scolarisés dans une école moins privilégiée. Les pères (les prêtres) de mon école étaient très compréhensifs et me soutenaient dans cet engagement. En échange, les élèves de l'école tibétaine nous enseignaient des chants, des danses et de la musique tibétaine. Notre école comptait pour l'essentiel des étudiants indiens, une poignée d'étrangers et un bon nombre d'élèves du Sikkim et du Bhoutan. Il y avait très peu de Tibétains.

Changement de vie : la colonie française de Pondichéry

À la fin de ma scolarité, j'entrai à l'école de médecine de Pondichéry, une ancienne colonie française, le seul endroit de l'Inde du Sud où une partie de la société a continué à soutenir la culture française et où se trouve le célèbre ashram fondé par Shri Aurobindo, un Bengali combattant de la liberté. Avant l'Indépendance, Shri Aurobindo avait fui à Pondichéry pour échapper aux Britanniques qui cherchaient à l'arrêter. Shri Aurobindo était déjà mort à l'époque où j'entrai à l'école de médecine mais sa plus proche disciple, une Française vénérée sous le nom de Mère, était encore en vie.

La période de l'école de médecine fut difficile, non seulement à cause de la gigantesque charge de travail, mais aussi parce que le climat était très chaud et la nourriture très épicée, ce dont je n'avais pas du tout l'habitude. De plus, ayant été sélectionnés parmi les plus doués à l'échelle de l'Inde entière, les étudiants étaient très compétitifs. Je venais d'un climat plus frais où, comparée à la cuisine typique de l'Inde du Sud, la nourriture était fade. Mon école de Darjeeling orientait les étudiants vers une formation complète plutôt qu'à simplement passer des examens. Tous les cours étaient en anglais, mais avec les patients on ne communiquait qu'en tamoul, ce qui représentait un autre obstacle pour moi et pour les étudiants et le personnel venus du Nord de l'Inde.

Durant mes années d'études médicales, je me lançai dans deux activités qui furent importantes pour moi en dehors de mes études. Je démarrai une association d'étudiants himalayens afin d'aider les nouveaux arrivants de la ceinture himalayenne à s'adapter à l'université, parce que ma propre expérience m'avait amené à réaliser à quelles difficultés un étudiant de première année venant de cette partie de l'Inde pouvait être confronté. Je rendis aussi visite à la petite communauté tibétaine de Pondichéry et m'offris pour enseigner bénévolement la santé et l'hygiène aux écoliers tibétains.

Départ pour l'Occident

Après mes examens finaux à l'école de médecine, je passai deux autres années à travailler comme interne, puis mon père m'envoya au Royaume-Uni pour une formation de troisième cycle. Je pus obtenir une bourse pour un diplôme en tuberculose et maladies pulmonaires.

Je m'intéressais particulièrement à la tuberculose car lorsque j'étais à l'école de médecine, j'avais réalisé que la tuberculose était un des problèmes de santé majeurs pour les Tibétains et je me sentais poussé à faire quelque chose à ce sujet. Après que j'eus terminé mes études en Angleterre, mon père voulut que j'aille aux États-Unis dans le but, essentiellement, de passer l'ECFMG (un examen appelé aujourd'hui USMLE, United States Medical Licensing Examination) afin d'obtenir une autorisation de pratiquer et de travailler aux États-Unis. Une fois l'examen passé, ce fut le tournant de ma vie. Ma forte envie de rentrer pour travailler pour ma communauté, en particulier dans la lutte contre le fléau de la tuberculose, était toujours intacte. Je savais que je devais rentrer et accomplir cela maintenant, je ne pouvais attendre. Mais mon père voulait que je reste aux États-Unis et que j'y poursuive mon programme d'internat, de sorte que je fus obligé d'aller à l'encontre des souhaits de mes parents. À leurs yeux, ce que j'avais de mieux à faire était de m'établir aux États-Unis, après quoi je pouvais rentrer en Inde et travailler pour ma communauté. Je fus heureusement capable de les persuader, et ils finirent par m'autoriser à rentrer en Inde en 1983. Depuis, je n'ai jamais regretté cette décision et plus tard, mes parents convinrent eux aussi que j'avais fait le bon choix.

Depuis mon retour en Inde, j'ai réalisé que ce fut l'une des meilleures décisions que j'aie jamais prises dans ma vie. Elle m'a permis de servir mon peuple avec la connaissance obtenue durant toutes les années d'études que mes parents m'avaient payées. Jusqu'à aujourd'hui, ces années ont été les plus satisfaisantes de ma vie. J'ai eu la grande chance d'obtenir d'autres qualifications professionnelles après mon retour à Dharamsala en 1983, certaines formelles et d'autres informelles. En 1987, j'ai reçu du fonds Save the Children une bourse pour un diplôme en maladies tropicales à l'université de Liverpool, au Royaume-Uni.

Mariage au Canada

Le prochain événement déterminant de ma vie fut le moment où je pris la décision d'épouser Tsepal Yuthok qui vivait alors à Vancouver BC, au Canada. Elle avait émigré d'Inde lorsqu'elle était très jeune. Elle travaillait pour le gouvernement fédéral et vivait avec ses parents et ses deux sœurs jumelles, assumant la responsabilité de la plupart des affaires familiales. La famille de Tsepal, qui était connue sous le nom de Yuthok, était l'une des familles aristocratiques renommées de Lhassa, et l'on peut retracer les origines du dixième Dalaï Lama dans leur arbre généalogique. Ma famille et la sienne avaient été amies depuis longtemps, bien des années avant l'occupation chinoise. Nous nous mariâmes le 14 août 1989 à Vancouver.

Pour chacun de nous deux, l'une des questions les plus difficiles avant le mariage concernait le fait de retourner en Inde. Pour ma femme, cela impliquait de se séparer de sa famille dont elle était très proche et, de plus, de renoncer à un emploi excellent et stable. Elle fit l'immense sacrifice de quitter sa famille et de bonnes conditions de vie pour être avec moi, car elle comprenait et croyait en les engagements qui étaient chers à mon cœur. Ce soutien a été indéfectible depuis que nous nous sommes mariés, et sans sa présence à mes côtés je n'aurais pu accomplir ce que j'ai accompli jusqu'ici. Comme nous le souhaitions, nos deux enfants ont grandi à Dharamsala, totalement immergés dans notre culture d'origine. Ma fille fait actuellement ses études à Ottawa, à l'université Carleton, tandis que mon fils vient juste de passer de l'école tibétaine à une école privée indienne, dans le Sud de l'Inde.

Nouvelles études

En 1990, j'obtins une bourse Fulbright pour un master en santé publique à Harvard. Bien qu'ayant choisi deux domaines d'études, les maladies infectieuses et la santé publique, dans l'espoir qu'ils soient particulièrement utiles à mon travail ici, je dois dire que ces qualifications n'ont pas répondu à mes attentes.

Je commençai à réaliser que les études conventionnelles formelles en institution n'étaient pas les seuls moyens de s'équiper afin de mieux servir les autres, et que chercher et choisir des occasions plus informelles était une meilleure idée. Les méthodes informelles me donnèrent la flexibilité et la maniabilité d'apprendre ce que je considérais comme le plus utile à mon travail et de plus, au moment qui me convenait.

Mes trois recherches

Je me mis alors à faire cela dans trois domaines. Le premier et le plus important fut de commencer à étudier la philosophie bouddhiste et à la pratiquer sérieusement. Le second, d'approfondir ma propre formation dans des disciplines qui seraient utiles à mes patients sur le plan pratique. Le dernier, de contribuer à l'intégration de la médecine occidentale et de la médecine tibétaine traditionnelle. En plus de ces trois recherches, la situation sanitaire, politique et socio-économique des Tibétains au Tibet et en exil était un autre domaine qui m'intéressait énormément.

Ces trois recherches s'animèrent quelques années après que j'eus commencé à travailler à Dharamsala. Il me fallut presque cinq ans pour réaliser qu'il me fallait sérieusement étudier le bouddhisme. De nombreuses personnes plus âgées et plus sages que moi, des gens qui étaient les contemporains de mes parents m'avaient dit que mon travail suffisait, que c'était déjà du dharma[2] et que je n'avais pas besoin de pratiquer le dharma. C'est la raison pour laquelle pendant les cinq premières années de mon installation à Dharamsala je n'avais jamais pris aucun congé ni n'avais assisté à aucun enseignement sur le bouddhisme, car j'étais intensément impliqué dans mon travail et croyais ce que les anciens m'avaient dit. Ce n'est que beaucoup plus tard, en particulier à travers les appels répétés que Sa Sainteté adressait aux laïcs pour qu'ils étudient le bouddhisme que je réalisai que je m'étais trompé : il n'était pas possible de parvenir à la transformation à laquelle le Bouddha nous enjoint si l'on se borne à accomplir de bonnes actions. C'était trop facile et trop simpliste.

Je commençai donc à suivre des enseignements bouddhistes donnés par Sa Sainteté le Dalaï Lama et lus également de nombreux textes, essentiellement en anglais. Je n'avais pas eu suffisamment l'occasion d'étudier ma langue maternelle au lycée et j'avais de la peine à lire les textes bouddhistes. Cependant, je réalisai plus tard que je passais à côté de beaucoup de détails et de profondeur en ne me fiant qu'aux textes en anglais. Au départ, je devais aussi écouter les enseignements en anglais parce que je ne pouvais les comprendre en tibétain.

Lorsque je commençai à écouter les enseignements en tibétain, je me mis à les comprendre de plus en plus. Puis, progressivement, je me mis en quête de professeurs susceptibles de me donner des cours particuliers. Cela m'aida énormément à approfondir ma compréhension du bouddhisme et, de là, ma vision de la vie et mon attitude envers elle. Je commençai également à passer plus de temps en contemplation et me mis à méditer.

La seconde recherche fut comblée par les occasions formelles et informelles que je rencontrai et que j'ai mentionnées précédemment.

Pour ce qui est de ma troisième recherche, j'avais pendant de nombreuses années prêté beaucoup d'attention à la médecine traditionnelle tibétaine et avais souvent discuté avec des médecins traditionnels de patients qui m'étaient envoyés ou que nous traitions conjointement. Mon intérêt me poussait à mieux comprendre cette science médicale exceptionnelle et ancienne et à pouvoir y recourir dans le plus grand intérêt des patients.

L'influence des grands penseurs

J'avais passé toute ma scolarité dans un établissement catholique et ma seule éducation religieuse avait été celle du christianisme, qui était enseigné en tant que discipline à part. Je l'avais trouvé intéressant mais il ne m'avait pas touché assez profondément pour susciter en moi l'enthousiasme d'en savoir plus.

Le premier livre sur le bouddhisme que je me rappelle avoir lu à l'école était un ouvrage sur Milarepa, le grand yogi du Tibet. C'était une traduction anglaise de sa vie et de ses chants, et j'avais vraiment eu beaucoup de plaisir à la lire. Le livre appartenait à l'un de mes camarades bhoutanais qui me l'avait prêté. Après avoir quitté l'école, je réalisai que j'avais une inclination pour la spiritualité et je lus de nombreuses traductions anglaises sur le bouddhisme.

Durant mes années d'université, je fus très impressionné par J. Krishnamurti, dont je trouvais les vues non orthodoxes, profondément intelligentes et incitant à la réflexion. Je le considérais comme un philosophe aux idées très pénétrantes. Cependant, sa lecture n'alimenta ni n'étancha ma soif de spiritualité.

J'étais surtout influencé par le bouddhisme, essentiellement du fait de mon penchant naturel, et lorsque la vie me conduisit à Dharamsala, j'y trouvai les conditions idéales pour aller plus loin dans cette direction.

Mes parents se souviennent qu'au Tibet, quand j'étais tout petit – j'avais moins de six ans -, je leur demandais sans cesse de m'amener au monastère de Ganden (l'un des trois plus grands monastères du Tibet) où, leur disais-je, j'avais une petite chambre toute propre et bien rangée. Était-ce juste une imagination d'enfant, ou un souvenir de ma vie passée ?

Celui qui a le plus influencé ma vie est sans nul doute Sa Sainteté le Dalaï Lama. Sa vie et ses enseignements ont eu sur moi le plus grand impact. Ses enseignements sont l'expression même de sa vie quotidienne, et s'il y a quelqu'un qui fait ce qu'il prêche, c'est bien lui. La compassion est au cœur de son enseignement. Je ne connais personne dont la vie soit pour moi une plus grande source d'inspiration.

16.2. Ma conception de la compassion

La compassion est un désir authentique, actif et volontaire d'être bénéfique aux autres. C'est un principe qui ne se fonde pas sur des croyances mais sur l'expérience universelle de la souffrance. Elle se base donc sur la raison et s'enracine dans l'acceptation lucide du fait que les autres, comme nous-mêmes, recherchons le bonheur et avons le droit de surmonter la souffrance. En conséquence, cela implique que la vie de chaque être vivant est sacrée.

La compassion est aussi fondée sur le fait que tous les êtres ont un besoin biologique fondamental d'attention et de sollicitude, sans lesquelles toute espèce, quelle qu'elle soit, est vouée à s'éteindre.

La compassion repose sur un autre concept fondamental : l'interdépendance de tous les êtres vivants. Le bonheur de chaque individu dépend des autres, c'est pourquoi nous ne pouvons nous passer de la compassion si nous voulons vivre dans un monde heureux. La compassion aide à briser la division entre « moi » et « toi », et crée un sentiment de connexion qui conduit à davantage de proximité et de confiance entre tous les êtres.

En tant que médecin, je suis dans une profession qui est continuellement en contact avec la souffrance, mais à moins de connaître ma propre souffrance, il est difficile d'appréhender celle des autres.

J'ai subi une importante opération et je sais ce qu'est la convalescence. Je suis également endoscopiste et le fait d'avoir moi-même passé plusieurs endoscopies m'aide à éprouver plus d'empathie pour les patients à qui je fais cet examen.

La compassion crée dans le cœur tant d'espace pour les autres, au-delà de soi-même, que notre propre souffrance prend une importance secondaire. Cela atténue évidemment l'anxiété, le stress et la tension, et conduit à un état d'esprit plus calme.

Au fil de mes années de pratique hospitalière, j'ai découvert que la meilleure façon d'enseigner la compassion aux étudiants en médecine et aux médecins consiste à leur apprendre à reconnaître et à apprécier les soignants compatissants, et aussi les patients compatissants. J'ai rencontré de nombreux patients qui, en dépit d'une maladie grave, se préoccupaient plus des autres que d'eux-mêmes. Je saisis cette occasion pour vous raconter l'une de mes expériences les plus touchantes afin d'illustrer ce propos.

Histoires vraies

Il y a quelques années, une infirmière de notre équipe partit en excursion avec son mari et ses trois enfants dans un endroit situé à trois heures de route de Dharamsala. Sur le chemin du retour, ils eurent un terrible accident qui avait causé la mort du chauffeur et de deux de leurs enfants. L'épouse n'était que légèrement blessée, la fille aînée s'en était sortie indemne, mais le mari devint tétraplégique. Le jour de l'accident, lorsque j'arrivai à l'hôpital où le mari gisait, incapable de bouger, les premiers mots qu'il prononça en me voyant furent : « Je suis désolé de vous avoir tant dérangé, vous n'auriez pas dû vous donner tout ce mal pour venir. » Je m'attendais de sa part à une réaction bien différente. J'avais anticipé sa détresse par rapport à l'état affreux dans lequel il se trouvait, ou des questions sur ses deux plus jeunes enfants qui venaient de mourir et sur sa femme qui avait été emmenée dans un autre hôpital. Si j'avais été à sa place, j'aurais réagi bien différemment.

Un autre événement difficile à oublier concerne une jeune femme qui souffrait d'une grave maladie pulmonaire et qui luttait désespérément pour la vie. Juste avant de mourir, elle eut le cœur d'exprimer sa gratitude pour moi et pour l'hôpital, pour ce que nous avions fait pour elle.

De nombreux Tibétains qui ont survécu aux prisons chinoises où ils ont été torturés se sont enfuis et vivent aujourd'hui à Dharamsala. Nous avons eu la chance de nous occuper d'eux à l'hôpital pour divers problèmes médicaux qui n'avaient, pour la plupart, pas grand-chose à voir avec des troubles émotionnels ou psychiatriques. C'est une chose incroyable que de voir ces gens qui ne sont pas submergés par ce qu'ils ont subi pendant tant d'années dans les prisons chinoises. Leur capacité à rester non seulement normaux comme d'autres patients mais à demeurer calmes et à conserver un fort sentiment d'espoir pour un Tibet libre à l'avenir est proprement stupéfiante.

Ici, à Dharamsala, j'ai eu le privilège de faire la connaissance d'un moine qui a maintenant plus de quatre-vingt-dix ans et qui a passé de nombreuses années dans une prison chinoise avant de s'enfuir pour l'Inde. Lorsqu'il rencontra Sa Sainteté le Dalaï Lama pour la première fois peu après son arrivée à Dharamsala, Sa Sainteté lui demanda : « Quelle était ta plus grande peur quand tu étais en prison ? » Il répondit : « Ma plus grande peur était de perdre ma compassion pour les Chinois ! »

Enseigner la compassion

En enseignant la compassion aux étudiants en médecine et aux médecins, j'ai découvert que l'un des moyens les plus efficaces et les plus intéressants de le faire est de les amener à rencontrer et à interagir avec des personnes compatissantes. Je fais donc souvent en sorte qu'en guise de devoirs, les étudiants interviewent des personnes sélectionnées. Ils participent également à l'enseignement de l'anglais conversationnel à des survivants de la torture, ce qui est pour eux un moyen d'apprendre à les connaître personnellement.

Cette méthode d'enseignement de la compassion s'appuie sur le fait que pour développer la compassion en nous-mêmes, l'influence de notre environnement compte beaucoup. Par conséquent, si nous vivons dans un environnement où, depuis notre enfance, on met en valeur une attitude compatissante et où la compassion est hautement considérée, cette société sera forcément plus calme, plus paisible et plus attentionnée. Quand les étudiants auxquels on enseigne la compassion interagissent avec des individus compatissants, ils profitent de l'expérience et celle-ci a sur eux un effet durable.

La compassion et les émotions négatives

Lorsqu'on est en compagnie d'une personne compatissante, on se sent au centre d'une attention bienveillante, chaleureuse, on se sent bien, ce qui est très différent d'être avec une personne en colère ou qui n'a pas le moindre intérêt pour vous. C'est pourquoi la compassion est comme toute autre contagion et qu'elle peut être communicative, mais elle diffère des émotions négatives par plusieurs points. En voici quelques-unes :

1. La compassion a besoin d'être cultivée alors que les émotions négatives n'ont pas besoin d'être cultivées, elles surviennent souvent sans aucun effort.

2. Une fois qu'elle a été cultivée, la compassion est durable alors que les émotions négatives sont instables, elles vont et viennent.

3. La compassion se focalise sur le soulagement de la souffrance seulement, alors que les émotions se focalisent sur n'importe quoi.

4. La compassion aide à voir la réalité grâce au calme mental qu'elle induit, alors que les émotions déforment souvent la réalité.

Les émotions négatives comme la colère, la haine et la jalousie nous amènent à voir une fausse image des autres et de nous-mêmes. Cette illusion est la cause d'énormément de souffrance dans le monde. Cela montre clairement que lorsque l'intelligence humaine est utilisée à mauvais escient, elle est davantage source de malheur que de bonheur. Ainsi les animaux, bien que moins intelligents, ont moins la capacité de déformer la réalité et ne sont donc pas soumis à certains des troubles émotionnels que nous, les humains, éprouvons.

Ayez de la compassion envers vous-mêmes

Science et compassion

Le terme compassion a été employé dans un sens plutôt vague jusqu'à ce que, récemment, on commence à y prêter davantage attention. Ce mot figure au vocabulaire de nombreuses religions, mais aucune ne lui accorde plus d'importance, ne le traite avec autant de profondeur et ne le considère comme plus fondamental que le bouddhisme.

Il y a à peine plus de trente ans, la science et le bouddhisme ont commencé un dialogue organisé par l'institut Mind and Life, aux États-Unis. L'institut Mind and Life fut fondé par un petit groupe de personnes décidées à concrétiser cet intérêt spécifique de Sa Sainteté le Dalaï Lama. Après trente années de dialogue, certains des résultats les plus importants de ces rencontres se sont traduits par un intérêt authentique et sérieux pour des recherches sur les pratiques contemplatives comme la compassion. Des découvertes telles que la « neuroplasticité » commencent à révéler les bienfaits de la méditation sur la compassion.

Le Dalaï Lama croit fermement que si le bouddhisme doit être pratiqué tel que le Bouddha le souhaitait, on ne doit pas croire ce qu'il dit par pure foi mais on doit investiguer par soi-même et ne croire qu'après avoir été convaincu par sa propre analyse et son propre raisonnement.

Le bouddhisme, dit le Dalaï Lama, peut être divisé en trois parties : la philosophie, la science et la religion. La philosophie s'adresse aux érudits, la religion aux croyants et la science au bien de l'humanité, sans que l'on ait nécessairement à être bouddhiste. Dans ce contexte, la compassion entre dans le cadre de ce que nous appelons « la science bouddhiste de l'esprit », et c'est la raison pour laquelle cette science doit faire l'objet d'études approfondies, à la recherche de toute preuve scientifique de bienfaits que la quête du bonheur peut apporter.

Le pouvoir de la compassion

Un groupe de médecins demanda un jour au Dalaï Lama comment ils pouvaient améliorer la relation médecin-patient. Il répondit qu'ils devaient faire preuve d'une sollicitude basée sur la confiance. Si nous approchons autrui exactement comme un autre être humain, semblable à nous-mêmes, qui désire le bonheur et non la souffrance, nous amenuisons la distance entre « moi » et « toi »/ « eux ». Cela ouvre alors notre porte intérieure, laquelle mène à une ouverture, avec la motivation sincère de ne pas nuire.

Pratiquer la compassion

La question est alors : comment intégrons-nous la compassion à notre pratique quotidienne ? Le processus par lequel nous pouvons commencer à le faire se base sur des travaux dirigés interactifs que j'enseigne aux étudiants en médecine. Je l'enseigne pour la raison suivante : alors que la science médicale continue à se développer de plus en plus, le progrès est essentiellement dirigé vers une approche centrée sur la maladie plutôt que sur le sujet. En dernière analyse, ce n'est pas seulement la partie malade d'un élément dysfonctionnant, physique ou mental, qui a besoin de correction, mais quelque chose de plus large, de plus holistique et englobant, qui est la personne dans son ensemble, reliée à tous les êtres et à toute chose autour d'elle. C'est cette perspective qui a été négligée mais qui est cependant si fondamentale, et cela est donc crucial si nous voulons atteindre un état de bien-être plus durable.

Avant toute chose, il faut comprendre ce que la compassion signifie, et des sessions interactives aident à trouver une définition claire. De là, nous devons passer à la compréhension des qualités de la compassion, qui sont nombreuses, et c'est un exercice que l'on donne aux étudiants et qui est suivi d'une session interactive. Voici des exemples de ces qualités : la sensation d'être connecté, être proche, la sollicitude, l'attention aimante, le courage, etc.

Nous devons également connaître les obstacles et les ennemis de la compassion, autant que ce qui la favorise.

Un changement d'attitude

L'étape suivante permet de passer au changement d'attitude. Parce que l'une des qualités intrinsèques de la compassion est une perspective impartiale, nous visons à éliminer l'attitude qui consiste à considérer un « moi par opposition à un toi », ou un « nous par opposition à un vous ».

La compassion n'est PAS une relation entre un soignant et un blessé, c'est plutôt une relation entre égaux. Nous pouvons le comprendre lorsque nous réalisons que « nous sommes tous dans le même bateau ». Nous passons tous inévitablement par la naissance, le vieillissement, la maladie et la mort, et le seul événement permanent dans notre vie est l'impermanence. Ce sont des faits « égalisateurs » qui nous aident à supprimer la distance que nous maintenons entre « moi » et les « autres ». Je dis à mes étudiants : « Aujourd'hui, vous êtes peut-être un médecin, mais un jour vous serez un patient ». Essentiellement, nous sommes comme les deux faces d'une même pièce. Au fond, nous sommes un.

La majorité des gens que nous rencontrons nous sont inconnus et par conséquent nous les traitons comme des « étrangers ». Cela nous amène évidemment à nous sentir déconnectés et nous empêche d'ouvrir notre porte intérieure. Il n'y a pas de place pour la compassion si nous nous renfermons sans permettre aux autres d'entrer dans la sphère de notre bonté aimante.

L'un de mes bons amis m'a dit un jour : « Pense à combien tu te chéris toi-même, puis pense à combien les autres se chérissent eux-mêmes, et cela nous aidera à surmonter la perception selon laquelle nous voyons les autres comme de simples objets. »

C'est, je pense, un bon exercice pour ceux qui étudient la compassion, parce que l'un des plus grands obstacles à la compassion est d'être centré sur soi-même ou de se chérir soi-même. Cela nous amène à nous considérer, de manière déformée, comme très importants, et les autres comme ayant beaucoup moins d'importance.

Pourquoi devrions-nous pratiquer la compassion ?

C'est l'une des questions les plus intéressantes que je pose à mes étudiants, parce que c'est une question à laquelle beaucoup n'ont jamais pensé. La raison semble en être que la majorité des gens qui ont assisté à mes travaux pratiques soit n'ont jamais réfléchi sérieusement à la compassion, soit ont juste présumé que ce n'était pas quelque chose d'important.

Je pense que si nous ne sommes pas persuadés de l'importance de la compassion dans notre vie, ou si nous n'avons pas la conviction qu'afin que ce monde soit une planète heureuse, paisible et non-violente, la compassion est indispensable, il est inutile d'étudier la compassion.

L'interdépendance : la base de la compassion

Si la compassion est une nécessité absolue dans notre vie, c'est parce que nous sommes tous interdépendants. Si nous étions tous indépendants les uns des autres et qu'il n'y avait pas de relation entre cause et effet, cela voudrait dire qu'il n'y aurait pas de raison de se soucier des autres. Autant notre survie dépend des autres, autant la survie des autres dépend de nous. Il existe donc une connexion extrêmement intime dont nous ne pouvons nous défaire. Même en écrivant ce texte je dépends du stylo, du papier, de l'électricité, de l'ordinateur, etc. que j'utilise. Qu'en est-il de toutes les personnes, en amont de ces équipements qui m'ont aidé à produire cet article ? Je ne pourrais pas l'avoir fait sans leur aide.

Sans régulièrement réfléchir en profondeur là-dessus, il est difficile de le réaliser car pour la plupart d'entre nous, nous nous voyons nous-mêmes, les autres et les objets autour de nous comme existants par soi-même, de manière indépendante. C'est une perception très illusoire.

Le pouvoir de guérison

Pour ceux qui sont dans le domaine médical, si quelqu'un demandait : « Quel est le plus grand pouvoir de guérison qu'un soignant puisse avoir ? » je répondrais sans hésitation : « La compassion ». La liste des capacités qu'un soignant peut avoir est longue, et la plupart des gens citeraient automatiquement des qualités académiques et une diversité de savoir-faire. Cependant, si nous comprenons que la motivation est le conducteur installé au volant, la voiture peut être utilisée de manière bénéfique ou nocive. Aussi, lorsque la compassion est la motivation, elle conduit à une action digne de confiance, authentique et aimante dont le bienfait pour l'individu en souffrance est beaucoup plus puissant que si elle n'était pas là.

Je recommande vivement à mes lecteurs de réfléchir à ces mots et d'essayer de mettre en pratique certaines des suggestions qui précèdent, si vous pensez qu'elles en valent la peine. Si vous ne les jugez pas dignes d'intérêt, je vous remercie d'avoir pris le temps de lire ces lignes.

L'empathie est-elle suffisante pour soigner un patient ?
Dr Bruno Suarez

Faculté humaine précieuse et en partie innée, l'empathie permet de comprendre et de partager les états affectifs d'autrui. Elle est également une des clés du comportement maternel. Cette disposition est facilitée par le langage. Elle permet de réguler les rapports entre individus au sein d'un groupe. Le degré d'empathie que l'on éprouve pour un être humain, est influencé par son appartenance à des groupes sociaux plus ou moins proches du sien.

Un terrain sensible, une capacité de prise de perspective, de changement de point de vue, la référence à des valeurs morales, sont nécessaires au développement de cette faculté. L'empathie ne doit pas être confondue avec la sympathie et l'altruisme. La compassion, (amour universel donné sans attente d'une récompense en retour), est une forme supérieure d'empathie. Cette forme d'empathie est cultivée par certains religieux du christianisme et du bouddhisme tibétain ainsi que dans d'autres religions. Les moines tibétains l'utilisent comme un thème de méditation. Par ailleurs, certains chamanes utilisent une autre forme de compassion, en acceptant de capter et d'intégrer dans leur corps, la maladie de leur patient, au péril de leur propre santé.

L'empathie à la douleur est présente dès la naissance, chez l'ensemble des mammifères. C'est un mécanisme de résonance émotionnelle somato-sensorielle, différent du système des neurones miroirs (résonance motrice nécessaire à l'action).

Il n'y a pas de neurones de l'empathie. La plupart des processus de traitement de l'information liés à la communication émotionnelle sont non conscients et en grande partie automatiques. La reconnaissance des émotions sur un visage est un mécanisme ancien et subconscient de survie aux conséquences sociales importantes. Le cerveau analyse instantanément les émotions exprimées par les visages avant même que l'image ne soit perçue de façon consciente par le cortex visuel occipital puis par le gyrus fusiforme du lobe temporal (aire de reconnaissance des visages). Ce processus subliminal très ancien, qui passe par l'amygdale (qui est le centre des phobies et des peurs), compare l'émotion exprimée par un visage avec celles connues de l'observateur. Le cerveau émet instantanément un jugement sur la personne. C'est le moment de la naissance des préjugés.

La détection de la douleur chez autrui est également un processus inconscient très ancien. C'est un signal de menace, de fuite, nécessaire à la survie. Si mon voisin grimace de douleur, mieux vaut ne pas rester et subir le même sort. Ces différents travaux aident à la compréhension des phénomènes de contagion émotionnelle : la liesse de la foule lors d'un match sportif par exemple. L'empathie est la base sur laquelle se développent les émotions morales telles que la culpabilité et les remords.

Lorsque nous percevons ou imaginons autrui dans des situations douloureuses, les neurones des régions impliquées dans la douleur physique s'activent : le cortex somato-sensoriel, l'insula antérieure, le cortex cingulaire antérieur, la substance grise péri-acqueduquale. Cette résonance à la douleur existe chez les sujets ayant une insensibilité congénitale à la douleur.

Les mots peuvent-ils blesser ? En filmant son équipe de radiologie interventionnelle à l'hôpital de Boston lors de gestes douloureux, Elvira Lang, professeur de Radiologie, spécialiste de l'hypnose, a montré que la plupart des phrases dites par les soignants pour rassurer et soulager le patient avaient un effet inverse, avec une augmentation des scores de la douleur et de l'anxiété. Il existe un réel effet nocebo du langage empathique. Être gentil n'est pas suffisant. Une étude vidéo dans un service d'urgence pédiatrique a montré des résultats similaires lorsqu'est analysé le langage empathique des parents pour leur enfant lors d'une prise de sang. Pour un soignant, il vaut mieux savoir utiliser l'hypnose et les techniques de distraction, lors d'un geste médical douloureux.

L'empathie peut blesser le soignant qui observe la douleur de son patient. En effet, la compassion pour l'autre augmente la composante affective et sensorielle de la perception de la douleur pour soi-même. Le seuil de la douleur est alors abaissé chez le soignant. Ces données devraient permettre une meilleure compréhension et une prise en charge adaptée des phénomènes de détresse personnelle, lorsque nous nous imaginons à la place du patient face au spectacle de la douleur d'autrui. Le syndrome d'épuisement professionnel ressenti par certains professionnels de santé pourrait trouver un éclairage nouveau grâce à ces découvertes faites autour du phénomène d'intersubjectivité nécessaire entre un patient et un soignant.

16.3. Bibliographie

Dalaï Lama& Salzberg S, Varela F, Kabat-Zinn (1997), Quand l'esprit dialogue avec le corps : Entretiens avec le Dalaï Lama sur la conscience, les émotions et la santé, sous la direction de Daniel Goleman, Paris, Guy Trédaniel.

Rinpoché D.K. (1995), Au cœur de la compassion, Padmakara.

Ekman P., Davidson R.J., Ricard M. & Wallace B.A. (2005), « Buddhist and psychological perspectives on emotions and well-Being », Current Directions in Psychological Science, 14, 59-63.

Leloup J-Y (2007), La montagne dans l'océan - Méditation et compassion dans le bouddhisme et le christianisme, Paris, Albin Michel.

Notes

[1]  Les « grandes vacances » en Inde (NdT).

[2]  Le mot dharma a de nombreuses significations. Ici, il désigne la pratique de l'enseignement du Bouddha (NdT).

Chapitre 17

Mon chemin vers le Zhi Neng Qi Gong

Zhou Jing Hong

« Sans fin est le chemin
Du Ciel et de la Terre.
En haut et en bas
Je les chercherai. »
(Qu Yuan)

Fig. 17.1 Calligraphie sur la médiation n° 16 Tao te King

17.1. Introduction

Je m'appelle Zhou Jing Hong et suis maître de Qi Gong Je suis né dans la province de Hubei, qui est une partie de l'ancien royaume Chu. J'en suis très fier car c'est de cet ancien royaume que des gens aussi illustres que les maîtres de la pensée taoïste, Lao Zi (Lao Tseu) et Zhuang Zi (Tchouang Tseu) ainsi que le premier poète lyrique de la Chine Qu Yuan sont issus.

Je suis né plus précisément à Wuhan, surnommée « La ville de la Grue Jaune et des Nuages Blancs ». Dans les textes traditionnels de Qi Gong, la Grue est le symbole de l'Energie originelle. Cette question de l'énergie est essentielle dans l'histoire de ma vie et dans ma pratique.

La pensée chinoise est inspirée en permanence des 3 courants de pensée que sont le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme et j'ai baigné dès mon enfance dans ces 3 voies, ces 3 piliers de la pensée chinoise et aussi dans les croyances populaires, chamaniques

En Chine, on dit :

« Il faut être confucianiste le jour, taoïste la nuit ; confucianiste en public, taoïste en privé ; confucianiste dans la vie, bouddhiste face à la mort… »

Le début de mon enfance a été influence par le bouddhisme et le taoïsme grâce à ma mère et à ma tante. Ma mère était profondément bouddhiste et m'amenait toujours au temple pour les fêtes et j'ai été très tôt impressionné par l'atmosphère qui se dégageait de ces lieux. Elle m'amenait également très souvent chez ma tante, qui elle était taoïste. Elle priait chez elle, comme dans un temple, les dieux taôistes. Les souvenirs de cette période m'ont beaucoup marqué.

En Chine, la spiritualité est présente dans chaque maison, et l'on trouve des autels où tous les dieux peuvent être mêlés et tous sont respectés : Bouddha, les dieux des taoïstes, les dieux des régions, des plantes, de la lune, des étoiles. Il y a aussi les dieux du monde du Ciel, de la Terre et du sous-sol, là où les morts résident. Tout est divinisé.

Le 15e jour du 7e mois, une fête est donnée pour les morts. On brûle de l'argent, des faux billets pour que les morts aient de l'argent dans l'autre monde. Nous le faisions avec ma mère, nous brûlions de faux billets, en nommant ceux pour qui était envoyé cet argent. Nous attendions alors que le vent fasse tourner les flammes, car cela voulait dire que les morts prenaient l'argent. Pour le dieu du Ciel, nous déposions encens, fruits et bougies. Des chants, des sutras, ou canons chez les taôistes étaient psalmodiés Je baignais dans cette ambiance, à la maison et dans les temples. Ce sont des moments qui m'ont marqué. La nuit dans mes rêves, je retrouvais cela, les volutes d'encens, les dieux taoïstes, le parfum des fleurs, les costumes des moines, la musique, les chants, le sourire du Bouddha… La nuit, dans mes rêves, le Bouddha et les dieux taoïstes étaient là aussi. Il y avait un bouddha que je voyais souvent : le Bouddha Guan Yin (son nom indien est Avalokiteshvara), c'est à la fois un dieu bouddhiste et un dieu taoïste. Il se présente sous beaucoup de formes différentes, vêtu de blanc et possédant mille bras. Les chinois l'aiment bien, il est un dieu protecteur. Dans tous les voyages, j'emporte avec moi une statuette de Guan Yin.

Avant d'avoir 10 ans, j'ai eu beaucoup de problèmes de santé. J'avais souvent beaucoup de fièvre, des problèmes intestinaux et j'étais souvent à l'hôpital. Ca ne s'arrangeait pas et mes parents vendaient tout pour me faire soigner. Finalement, elle a demandé de l'aide aux taoïstes. Les taoïstes organisent des cérémonies pour soigner les malades. Je me souviens d'avoir assisté à une de ces cérémonies : j'étais sur les genoux de ma mère avec les offrandes, des fleurs, de l'encens devant la statue de Guan Yin.

Le moine taoïste, qui avait organisé la cérémonie, a écrit les paroles d'un chant, un des canons du taoïsme, sur un papier jaune puis a brûlé le papier, ce qui a laissé un petit tas de poudre. (Il s'agit de talismans, d'écrits et de chants incantatoires, « Fu Zhou », comme chez les chamanes, qui sont efficaces pour soigner. De 618 à 1911 av. JC, c'était la médecine traditionnelle officielle en Chine). Il a ensuite dilué la poudre dans de l'eau que j'ai bue comme médicament pour me soigner. Après cette cérémonie, je n'ai plus jamais rien eu, je n'ai plus eu besoin une seule fois d'être hospitalisé, je n'ai plus eu de problèmes intestinaux. Je crois que c'est la cérémonie et le traitement qui ont été efficaces. Je pense que ce n'est pas la poudre qui a fonctionné, en fait, la poudre est un prétexte. Pour moi c'est l'énergie.

J'avais 17 ans lorsque la révolution culturelle a eu lieu en Chine, elle a duré 10 ans, cela a été une catastrophe, comme une guerre intérieure en Chine. Toutes les traditions ont été délibérément cassées, les temples étaient détruits ou transformés en école ou en usine. L'école a cessé, tout s'est arrêté, tout le monde a participé à la révolution, c'était obligatoire… J'ai été enrôlé comme garde rouge… je n'avais pas le choix. Comme j'écrivais bien, j'écrivais les Da Zi Bao, des affiches de propagande politique à la gloire de Mao Ze Tong. Nous avons été pris de folie, car au début, tout le monde y a cru, s'est dit c'est bien, et nous l'avons suivi, un peuple entier l'a suivi. Nous n'avons pas vu au début que rester libre serait difficile.

Quand j'ai compris, j'ai tout arrêté et suis devenu simple ouvrier dans une usine. Au tout début, ce n'était pas très violent, mais la violence s'est installée jusqu'à devenir insupportable C'était vraiment comme une guerre civile. Tout le monde a eu peur, il y avait beaucoup de dénonciations. N'importe qui pouvait dénoncer. Beaucoup d'enfants ont dénoncé leurs parents, c'était vraiment la folie. Je me souviens, chez moi, il y avait une cuillère… made in USA. Un matin, j'ai trouvé mon père en train d'enlever l'inscription américaine. Il m'a dit : « S'il y a un problème pour toi, dénonce-moi, je préfère que tu restes en vie » J'ai dit non. Tout le monde devenait fou avec la pensée de Mao Ze Tong. Il y avait beaucoup de punitions pour les gens riches, d'humiliations publiques, leurs cheveux étaient coupés, ils étaient obligés de garder une position de soumission.

J'ai finalement beaucoup appris de cette terrible expérience : il fallait garder l'esprit clair, on ne pouvait pas suivre, n'importe qui, n'importe quoi.

J'ai cessé, en 1985, de travailler à l'usine pour devenir employé de bureau à la municipalité de Wuhan et c'est un événement qui a permis ma rencontre avec le Qi Gong. Avant cela, j'avais souvent entendu parler de cette pratique du Qi Gong, mais j'avais été éduqué dans l'idéologie matérialiste de l'époque révolutionnaire et je ne croyais pas aux vertus de cette pratique, je critiquais même cette pratique… Mais ma femme est tombée gravement malade, les médecins ont diagnostiqué une très grave anémie. Elle allait de moins en moins bien malgré les traitements à l'hôpital alors j'ai décidé de me tourner vers cette pratique du Qi Gong pour la soigner. Nous nous sommes mis à pratiquer le Qi Gong de l'Oie Sauvage… régulièrement pendant un an. La santé de ma femme s'améliora peu à peu. C'est à ce moment-là qu'un ami me parla d'un maître de Qi Gong, Maître Pang He Ming et de sa méthode le Zhi Neng Qi Gong (le Qi Gong de la sagesse). Je fus initié à cette méthode à Wuhan par un de ses élèves, puis j'ai pratiqué avec lui avant de le faire quotidiennement avec ma femme. Après quelques mois de pratique celle-ci fut guérie et avait récupéré toute son énergie.

Cela m'a profondément marqué et c'est à ce moment-là que j'ai décidé de suivre cette voie. J'ai accumulé de plus en plus d'expérience, j'ai senti de plus en plus le mouvement de l'Energie en moi. Je me demandais comment soigner les gens avec cette méthode, je ne connaissais rien des organes, des méridiens. J'ai étudié alors la philosophie traditionnelle et la médecine chinoise et me suis plongé dans les textes classiques tels que le Yi King, le Tao Te King, le Huang Di Nei Jing. J'ai été diplômé de l'Université de Qi Gong de Pékin et de l'université de Médecine Chinoise de Guang Ming. J'ai enseigné à mon tour le Zhi Neng Qi Gong.

17.2. Le Dao De Jing, l'Énergie, et le Qi Gong

La base de mon travail, est l'énergie, le mouvement de l'Énergie. Qu'est ce que l'énergie ? Je vous propose de venir pratiquer avec nous, pour comprendre ce qu'est l'énergie.

Pour comprendre le taoïsme et le confucianisme, il faut connaître le concept fondamental du Dao (Tao). Le Tao désigne la voie par laquelle passe l'énergie, le souffle originel, que les Chinois appellent le Qi. Le Tao est l'énergie originelle.

La philosophie de Lao Zi et de Zhuang-Zi prône une harmonie entre l'homme et la nature, la voie du Tao. Le Tao est la notion maîtresse dans le taoïsme, mais le confucianisme y fait référence aussi.

Le taoïsme prône un retour à la liberté personnelle, la contemplation et l'étude de la nature. L'être humain doit entrer en harmonie avec la nature, à laquelle il appartient, alors que le confucianisme oriente la personne vers le respect de l'ordre social établi et les devoirs de l'individu envers la société. Le taoïsme refuse les rigueurs de la vie sociale et pousse à une communion extatique avec les forces cosmiques. Dans le taoïsme, il faut suivre les règles de la nature, agir sans agir, imiter la passivité féconde de la nature.

Connaître les lois qui régissent l'univers revient à connaître celles qui gouvernent les hommes. Pour le taoïste, la vie est mouvement et changement permanent.

L'énergie coule en toutes choses dans l'univers, vivantes ou inertes. Ce qui est important est de rechercher l'harmonie qui, pour nous, taoïstes, se trouve en plaçant son cœur et son esprit (le caractère chinois du cœur désigne les deux entités) dans la Voie (le Tao), c'est-à-dire dans la même voie que la nature.

Dans cette conception du monde, être dans le mouvement de l'énergie, c'est être dans le Tao. Qu'est-ce que le Tao ? Il a été décrit pour la première fois par Lao Zi (500 ans avant JC), dans le Dao De Jing,

Lao Zi a séparé le monde en deux : une partie originelle, monde du Tao, sans forme et sans image. L'autre monde est celui du présent, des plantes, des animaux, des humains… Ce monde vient du Tao et ces deux mondes s'interpénètrent. La pensée chinoise a une vision unitaire et organique de l'univers où tout se tient et est relié. L'énergie originelle anime tous les êtres en les reliant

Extrait du chapitre 42 du Dao De Jing

« Le Tao engendre le Un,

Le Un engendre le Deux

Le Deux engendre le Trois,

Le Trois engendre les dix mille êtres

Le Yang est apporté par le Yin en chacun des dix mille êtres

Le Yang et le Yin alors s'étreignent

Invisible, l'Énergie les harmonise. »

Les chinois conçoivent le monde en termes de relations entre macrocosmes et microcosmes. L'énergie est partout, circule partout. Pour les taoïstes, l'univers est perçu comme un espace fait de correspondances, traversé par le Qi et fait de l'alternance Yin Yang

La médecine taoïste a pour objectif d'équilibrer, d'harmoniser le microcosme humain avec le macrocosme qu'est l'univers. Quand l'homme est en équilibre avec l'univers, il n'y a pas de désordre, de maladie. Cette médecine, qui est avant tout préventive, remet le patient dans le rythme de l'univers. Le mouvement est fondamental dans notre façon de penser. La vie est mouvement. Il faut se mettre dans ce mouvement pour être en bonne santé. Par exemple, dans la pensée traditionnelle chinoise, le fonctionnement de l'univers est fait de changements, de transformations de cinq éléments. Pour les taoïstes, le monde repose sur les cinq éléments de base : le bois, le feu, la terre, le métal et l'eau. À ces éléments correspondent des organes, des couleurs, des saisons, des émotions et des saveurs.

- Le bois, élément qui se développe, correspond à la colère, à la saveur acide, à la couleur verte et au foie ;

- Le feu, c'est la couleur rouge, la chaleur, la joie. Le rouge correspond au cœur ; sa saison est l'été et la saveur qui lui est associée est l'amertume ;

- La terre correspond à la couleur jaune, à la rate, à la saveur sucrée et à la réflexion (3° mois de chaque saison) ;

- Le métal, élément lourd, est associé à la couleur blanche, à la saveur piquante et à la tristesse. Le métal a pour organe le poumon. Automne ;

- L'eau vient du ciel et va au fond de la terre. Elle correspond à la couleur noire, à la nuit, au rein, à la peur et à la saveur salée. Hiver.

Ces cinq éléments fonctionnent selon un cycle de transformation, où chacun se nourrit du précédent et favorise le suivant : l'eau permet le développement du bois, qui alimente le feu, qui produit la terre. La terre engendre le métal, qui retourne vers l'eau.

17.3. Le Qi Gong

Le Qi Gong est un des moyens les plus précieux pour remettre la personne dans le rythme de l'univers. La conception chinoise de la santé est principalement basée sur le mouvement. Le but du Qi Gong est de rétablir le mouvement, le faciliter, l'harmoniser, l'accroître.

Le Qi gong est une forme de méditation. Méditer c'est concentrer l'attention, prendre et amener l'énergie vers l'intérieur. Le Qi Gong, dans ses mouvements successifs d'expansion et de rétractation, permet de faire circuler l'énergie dans le corps et de retrouver le souffle originel, le Tao. Dans le Qi Gong on travaille avec l'énergie originelle. Un des concepts fondamentaux de la Médecine traditionnelle chinoise étant le Qi, ce flux énergétique omniprésent, et Gong voulant dire travail ou entraînement, le Qi Gong est une pratique qui consiste à entraîner le Qi, c'est-à-dire à le renforcer, l'accroître, l'épurer, l'équilibrer et le faire circuler harmonieusement dans le corps et l'esprit.

Comment expliquer ce qu'est le Qi Gong ?

Je suis calligraphe. Quand je calligraphie, mon pinceau cherche l'encre, l'encre cherche le papier. Le mouvement se fait. Je suis harmonisé avec le pinceau, l'encre et le papier. J'ai la sensation de tout cela. Si on est harmonisé, il est très difficile même d'exprimer les sensations : on fait, c'est tout. Le trait se dessine, je prends juste ce qu'il faut d'encre, ni trop, ni trop peu. Ceci est l'état de Qi Gong !

Le pinceau, l'encre, le papier, deviennent une partie de mon corps ; je ne peux pas distinguer l'intérieur et l'extérieur, je suis harmonisé. Quand on calligraphie ou peint, on est plus sensible à l'encre ou à la couleur, quand on pratique le Qi Gong, en prenant l'Énergie du Ciel et de la Terre, on est plus sensible au ciel et à la terre, on devient de plus en plus sensible à ce qui nous entoure, on est harmonisé. On ne peut pas distinguer le ciel, la terre et notre corps, on est fondu ensemble, on est fondu dans la nature, dans ce qui nous entoure, on est tout cela. Quand on est dans le mouvement du Qi Gong, on ressent que tout est lié.

La pratique du Qi Gong nous fait ressentir l'unité, nous sommes un tout, je, nous, le ciel, la terre et les 10 000 êtres liés à l'énergie originelle. Tout respire ensemble, au même rythme, au rythme de l'univers. On se met au rythme universel. La pensée chinoise est une pensée globale.

Très souvent, nous ne sommes pas assez harmonisés, nous avons une vision étroite des choses, de la vie : on s'intéresse au petit détail, on oublie le global, la source. C'est pourquoi il y a beaucoup d'histoires, de luttes. Quand on est dans cette vision globale, nous percevons que notre vie est courte, que nous sommes petits, que nous sommes précieux, que faire des histoires aux autres est totalement dérisoire, que nous sommes ensemble, que rien n'est séparé, on voit chaque personne et tout ce qu'il y a autour d'elle, l'espace, le temps, le ciel, la terre et nous, on est relié à tout, on est tous relié.

Extrait du Chapitre 10 du Dao De Jing

« Laisser le corps et l'esprit embrasser le Tao,

Peut-on jamais les séparer ?

Laisser le corps s'emplir d'énergie afin qu'il s'assouplisse,

Peut-on ainsi retrouver la vitalité d'un nouveau-né ?

Essuyer le miroir du cœur,

Peut-on ainsi n'y laisser aucune trace ?

Conserver précieusement énergie et bien-être du corps

Comme le souverain aime son peuple et gouverne son pays,

Peut-on ainsi agir sans agir ? »

Cet extrait du Chapitre 10 du Dao De Jing, nous rappelle de ne jamais séparer l'esprit, le corps et l'énergie de les harmoniser ensemble.

Lao Zi nous dit aussi de nettoyer l'esprit comme on nettoie un miroir : garder l'esprit propre, c'est ouvrir notre esprit, laisser l'émotion juste s'y installer. Laisser l'esprit suivre la Voie du Ciel, c'est être en harmonie avec la nature. Il faut jeter beaucoup de choses. Quand on étudie, on prend, on emmagasine de plus en plus, alors que la voie du Tao, la pratique du Tao, permet de se libérer de plus en plus de choses inutiles.

Ces anciens textes, le Dao De Jing ou le Yi King, apportent beaucoup de sérénité. Ces deux livres ouvrent l'esprit, cela nous harmonise avec tout, avec la nature et l'univers, on voit… autrement, beaucoup plus autour de nous.

Parler du Qi Gong est intéressant, mais le mieux est de l'expérimenter. Voici un exercice :

Exercice Zhi Neng Qi Gong des yeux[1]

Tout le corps est détendu. Debout, (dessin 1) assis ou couché. Les yeux fermés, prendre l'Énergie comme un ballon entre les mains (dessin 2). Monter les mains devant les yeux. Ouvrir et fermer plusieurs fois les mains (dessins 3 et 4) de chaque côté de la tête. Concentrer l'Énergie entre les mains et non pas sur les paumes. Tourner centre paumes face aux yeux. Séparer le ballon d'Énergie en 2. Les ballons sont transparents et peuvent traverser la tête. Presser les ballons au fond des yeux jusqu'au cervelet. Rester ainsi quelques secondes (dessin 5).

1re partie

Tourner les mains sur les yeux en descendant par l'intérieur et en montant par l'extérieur 7 fois. Les ballons d'Énergie suivent le mouvement des mains (dessin 5). Presser l'Énergie au fond des yeux de plus en plus profondément 7 fois sans toucher les paupières. Tremblement des mains, tirer les ballons d'Énergie en avant de plus en plus 7 fois, de 5 cm à peu près devant les yeux (dessin 6).

Tourner les mains dans l'autre sens. Monter par l'intérieur, descendez par l'extérieur 7 fois (dessin 7). Presser l'Énergie au fond des yeux 7 fois. Tremblement des mains, tirer les ballons d'Énergie en avant de plus en plus 7 fois (dessin 8).

2e partie

Les mains placées devant les yeux ne bougent pas. Tournez les yeux horizontalement de droite à gauche, droite en avant, gauche en arrière (dessin 9A). Tourner dans l'autre sens gauche en avant, droite en arrière (dessin 9B). Tournez les yeux verticalement avant, bas, arrière bas 9 fois (dessin 9C). Tourner les yeux avant, en haut, arrière bas 9 fois (dessin 9D).

Les yeux regardent en avant.

Presser l'Énergie au fond des yeux encore une fois.

Garder l'Énergie au fond des yeux. Penser que la fonction des yeux est normale.

Descendre les mains lentement vers les 2 côtés du corps.

Pointer le nombril avec les majeurs (dessin 10). Séparer les mains. Ouvrir les yeux très lentement (dessin 11).

17.4. Indications du Qi Gong

C'est une pratique très précieuse dans le domaine de la prévention, prévention des maladies dites psychosomatiques, pour maintenir la souplesse du corps, pour maintenir un bon sommeil, un équilibre émotionnel, entretenir la mémoire, la vitalité. C'est aussi une approche qui est utilisée de façon curative pour différentes maladies, et qui peut être proposée de façon complémentaire aux autres traitements.

Témoignage sur le Qi Qong

Il y a quelques années, un de nos amis faisait un accident vasculaire cérébral qui le laissa dans un triste état physique et surtout moral. Il était alors âgé de 72 ans et de l'homme fort qu'il était auparavant, il ne restait plus qu'une personne amoindrie et profondément blessée dans son intégrité. J'ai découvert l'ampleur de sa détresse à l'occasion d'un séjour d'une semaine en Bretagne, au bord de la mer, avec son épouse et mon mari. Cet homme vivait reclus dans sa chambre, refusant les attraits de l'extérieur, se tenant tassé dans un fauteuil, marchant difficilement, penché exagérément du côté droit, s'exprimant avec beaucoup de difficultés et souffrant d'insomnies. J'étais alors l'élève assidue de Maître Zhou depuis 2 ans.

Voyant la détresse de notre ami, qui était pourtant suivi régulièrement par un kinésithérapeute et une orthophoniste, je lui ai proposé de pratiquer quelques exercices de Qi Gong. Il a accepté bien volontiers, ne sachant plus à « quel saint se vouer ». Pour l'aider à retrouver le sommeil, nous avons débuté par une séance de relaxation en méditation couchée. Il s'agit d'imaginer le schéma de la Grande Ourse reproduite sur les membres et le corps, soit au total 28 points lumineux. Au grand étonnement de son épouse, il s'était endormi avant le 12e point. Cette séance devint donc habituelle chaque soir. Pour lui permettre de retrouver une meilleure posture, j'ai glané parmi les 3 méthodes des mouvements doux qu'il pratiquait assis dans un premier temps, puis debout, ceci dans un respect d'équilibre entre les côtés droit et gauche, pour que l'un essaie d'entraîner l'autre et sans objectif de perfection. Mais parmi tous les exercices, celui dont le résultat fut le plus spectaculaire, tant en intensité qu'en rapidité, fut un exercice de la 3e méthode consacré aux 5 organes.

Dans cette méthode d'ouverture, le 1er mouvement de la bouche est celui du Dragon Rouge (la langue) qui tourne dans la mer (à l'intérieur de la bouche) de gauche à droite, puis de droite à gauche. Le 2e mouvement considère la langue comme une clé qui ouvre 3 serrures, soit en bas la serrure de la terre, en haut la serrure du ciel, en avant au milieu des dents, la serrure de l'humain. Ce sont des mouvements très simples que j'avais tentés pour notre ami pensant qu'ils pourraient l'aider à améliorer sa diction. Pratiqué en fin de séance, après une bonne relaxation, puis mobilisation de tout le corps, il permit à notre ami de répéter des mots, puis des phrases avec une parfaite clarté (progressivement au cours de la semaine), à notre grand étonnement, bien sûr. Par ce simple exemple, je considère que cette méthode recèle beaucoup de richesses, à nous de l'adapter aux besoins de chacun. En fin de semaine, nous pratiquions en plein air, sur la plage.

Notre ami s'était enfin redressé, sa démarche était plus assurée et son bras droit participait de nouveau à sa gestuelle. Ce petit programme qui n'avait rien d'ambitieux et adapté à ses faibles capacités de départ, lui a très vite permis de reprendre confiance en son corps. Le Qi Gong n'a pas été le seul élément à l'origine de cette transformation, mais il en fut sans aucun doute un élément important.

17.5. Conclusion

Cet article m'a fait repenser à toute ma famille. Comme des milliers de familles en Chine, elle était simple, calme, ni riche, ni pauvre, mais très unie et même heureuse. Mon père était confucianiste et incrédule vis-à-vis des religions. Ma mère, elle, m'avait guidée vers le bouddhisme. Le temps a passé très vite, et maintenant c'est moi qui dirige mes enfants et petits-enfants vers les temples taoïstes et bouddhistes, bénéficiant ainsi, à leur tour, de la culture traditionnelle chinoise.

La révolution culturelle a envahi la Chine, le peuple a dû se plier à ses règles. Pour notre génération, ce fut une rude épreuve, mais cela a durci nos caractères. Nos réflexions sont plus profondes, nos sensations plus fortes, nous sommes plus pondérés, ceci dans tous les domaines, et en cherchant le côté positif des choses.

Quant au Qi Gong, je voudrais souligner quelques points :

- La pratique de cet art énergétique est une façon de se relier aux sources qui donnent la vie, la nourrissent et l'entretiennent. Elle permet de garder la santé ou de la retrouver si elle a été touchée ;

- Il faut approfondir sans cesse et laisser l'esprit en contact avec l'Énergie du Ciel et de la Terre ;

- Mieux vaut approfondir un véritable style que de pratiquer superficiellement.

Cette méthode est très simple, courte et efficace. Elle représente la pensée traditionnelle chinoise : « Hetou luo shu », les cinq éléments, les 8 trigrammes, et le Zhi Neng Qi Gong.

Elle est utile pour le cerveau, le cervelet, pour la circulation sanguine dans la tête et dans tout le corps.

17.6. Bibliographie

Zhou J.H. (1999), La voie du cœur par la calligraphie chinoise, Paris, You-Feng.

Zhou J.H. (2009), Dao De Jing de Lao Zi, Énergie originelle, Paris, You Feng (www.zhinengqigong.info)

Zhou J.H., Becchio J. (1997), Zhi Neng Qi Gong de Pang He Ming, Le Qi Gong de la sagesse, Paris, You Feng,.

Notes

[1]  Zhou Jing Hong.

Chapitre 18

Expérience de l'hypnose dans une unité douleur et soins palliatifs

Dr Isabelle Nègre

18.1. Introduction

Ce livre est expérience, invitation au regard en arrière, à la reconsidération du chemin parcouru, permettant de voir que les gestes et actions quotidiennes, décisions et combats s'inscrivent dans une histoire humaine, mon histoire, si banale mais si personnelle, et découvrent une trame, une cohérence sur laquelle l'hyperactivité quotidienne jette un voile.

18.2. Historique

Du plus loin qu'il m'en souvienne, la vie, dans sa diversité et sa beauté m'a toujours fascinée : j'ai, enfant, dévoré des livres sur la nature, lu des récits de voyage et appris sur les peuples lointains aux étranges et fascinantes cultures. L'élément insaisissable du vivant, ajouté aux drames familiaux représentait une énigme qui, tout naturellement, m'a dirigée vers les études médicales. Mais, pour être sans doute plus proche encore de cette fragile limite de la vie, j'ai choisi l'anesthésie et la réanimation, que j'ai pratiquées de nombreuses années, et que je pratique toujours. Dans cet espace, où les questions sont plus fréquentes que les réponses, ma quête s'est poursuivie. J'ai pu entrevoir que si les questions sont universelles, la quête reste personnelle et n'aboutit pas forcément à des réponses, ce qui ne la rend que plus ardente, et la mène vers des contrées inconnues. L'hyper technicité de ma profession m'a troublée : que faire pour préserver une approche humaniste, globale, de l'humain, de l'Autre, accepté et abordé dans sa différence et sa subjectivité, dans un tel contexte ? Quels éléments pourraient permettre d'aider de façon à la fois médicale et humaine ?

Renonçant à demander à la science ce qu'elle ne pouvait m'apporter, j'ai donc entrepris une recherche personnelle, car pour changer, il faut être, et vice-versa (ce que certains résument dans une jolie comptine : do-be-do-be-do)… D'abord éclectique et tâtonnante, cette recherche a abouti à un travail personnel, puis à une formation de psychothérapeute. Cette phase représentait une première étape au cours de laquelle j'ai découvert un monde. Plusieurs facteurs y ont contribué : des lectures, bien sûr, la proximité de personnes réellement différentes, des expériences nouvelles… Chaque étape devenant comme une porte s'ouvrant sur un nouveau monde inconnu et prometteur, marquant une avancée sur un chemin inéluctable : je ne pouvais pas dire que je ne savais pas, ou que je n'avais pas vécu ce que je venais de vivre. Les chercheurs de l'école de Palo-Alto (Watzlawick) appellent ce type d'expérience un vrai changement ou changement de type 2, par opposition au changement de type 1 que l'on pourrait résumer en « toujours plus de la même chose ». J'ai donc changé.

L'espace confiné du bloc opératoire s'est élargi à l'avant et à l'après, au dessus et au dessous. J'ai d'abord reconsidéré la consultation d'anesthésie, haut lieu relationnel tellement sous estimé. Les principes élémentaires de communication ne sont jamais enseignés dans les facultés de médecine, chacun fait comme il peut, tout au long de sa carrière, pérennisant les attitudes observées chez les seniors, inconscient des erreurs, entretenant des schémas obsolètes souvent traumatiques pour le patient, attitudes dont l'unique intérêt semble être, au final, d'assurer par une nosologie stricte une protection efficace du soignant. Les principes de communication, selon l'école de Palo Alto ont été un élément fondateur de ma nouvelle démarche[1], permettant de trouver une place plus juste entre nosologie brutale et identification projective. Dans cet espace relationnel nouveau et intelligible, l'Autre a pu prendre sa place, avec son histoire et sa subjectivité. Cet « avant l'acte » s'est développé dans l'après. Comment abandonner à lui-même celui ou celle avec qui la relation s'est instaurée ? Comment, en d'autres termes, accepter de me limiter au seul acte opératoire et ne pas assumer la suite ? Le traitement de la douleur post-opératoire n'était pas, il y a 20 ans, la préoccupation essentielle des anesthésistes… Son amélioration m'a permis de ressentir une certaine satisfaction : celle du sentiment d'une prise en charge plus complète de la personne.

Tout a vraiment commencé au cours des années 1990, grâce au Professeur Dommergues, chef de service de pédiatrie, auquel je rends hommage. Le maniement des antalgiques étant mal connu à l'époque, les traitements entrepris lors de l'hospitalisation étaient souvent interrompus dès le retour à domicile. J'ai donc proposé de revoir en consultation les patients opérés qui restaient douloureux après l'intervention pour équilibrer, si nécessaire, leur traitement : début d'une nouvelle aventure.

Un demi-poste d'infirmière anesthésiste a ensuite été pourvu par le service d'anesthésie, quelques vacations « prêtées » par les services de pédiatrie et de psychiatrie. Le travail au bloc opératoire se poursuivait, ainsi que les gardes, et le traitement de la douleur était, comme un sacerdoce, fait « en plus », sans tenir compte bien sûr des horaires de travail. Ces circonstances m'ont amenée à imaginer un système d'organisation adapté, centré sur les infirmières qui, une fois formées, pouvaient sensibiliser les médecins, faire appel à nos services et appliquer des traitements selon des procédures claires et rigoureuses diffusées sur l'ensemble de l'hôpital, permettant d'uniformiser les pratiques dans tous les services. À cette époque, la douleur n'était pas un élément prioritaire de la prise en charge des patients et les traitements étaient le plus souvent mal connus des médecins, mais nos actions ont rapidement été appréciées car le traitement adéquat de la douleur améliorait la satisfaction des patients et la relation avec les soignants.

La consultation douleur s'est développée au fil des années. Peu à peu, des moyens ont été accordés. Les moyens accordés pour les soins palliatifs ont été intégrés dans ceux de la structure douleur préexistante, en particulier au terme d'un combat car, alors que les autorités souhaitaient créer deux structures distinctes, il me semblait indispensable de fusionner ces moyens pour des raisons pragmatiques (il est toujours préférable d'avoir une structure moyenne que deux petites structures), mais surtout pour des raisons éthiques et philosophiques. En effet, les longs mois de suivi d'un patient cancéreux douloureux crée des liens relationnels forts avec les membres de l'équipe : la confiance s'établit avec le patient et ses proches : comment comprendre qu'à l'heure ultime il soit confié à d'autres qu'il ne connaît pas ?

Les auspices ont été favorables : vingt ans plus tard, l'équipe s'est affermie, aboutissement d'une longue histoire, faite de luttes et de combats, menés avec l'aide de quelques-uns, et dans l'indifférence de la plupart… Elle s'adresse à présent à tous les patients, a une reconnaissance institutionnelle et regroupe trois infirmiers et infirmières, trois psychologues à temps partiel et l'équivalent de deux postes de médecins, des vacations médicales, une secrétaire et des locaux assignés. L'activité se situe sur un établissement hospitalo-universitaire regroupant mille lits : ces moyens sont donc bien inférieurs aux moyens nécessaires pour assumer une telle tâche. Je consulte une journée par semaine des patients douloureux externes.

Cette équipe dynamique, motivée par la notion de prise en charge globale résumée dans l'appellation peu élégante de modèle bio-psycho-social met à la disposition des patients douloureux des outils, des ressources, autres que purement médicaux ou techniques, tels que la relaxation, l'EMDR, l'auriculothérapie et la chiropraxie. Nous avons beaucoup échangé autour de ces différents abords, assisté à nos consultations mutuelles, pris en charge des patients en commun et les relations étroites que nous entretenons entre soignants permettent de réaliser une prise en charge harmonieuse, c'est-à-dire synergique : nos analyses, bien que différentes, sont bien acceptées par le patient qui, au lieu de ressentir une contradiction, expérimente au contraire un « élargissement » de la vision de son propre corps. Cette pluralité des approches n'est pas vécue comme une contradiction, mais, au contraire, comme une expérience nouvelle, offrant la possibilité d'en vivre d'autres et ouvrant sur les possibles. Le corps blessé, meurtri, retrouve grâce aux manipulations, je dirais presque « par lui-même », un mieux être, qui se transmet immédiatement dans un « mieux-vivre ». La dépendance à la médecine allopathique perd de son intensité, se relativise. Je peux constater quotidiennement que ces approches, outre le bénéfice sur la douleur, permettent de diminuer ou d'interrompre nombre de molécules (antidépresseurs, anxiolytiques, somnifères…) prescrites depuis des années.

18.3. L'hypnose

L'utilisation de l'hypnose est arrivée très tôt et tout naturellement, deux ans après ma spécialisation sur le traitement de la douleur. La pratique de l'hypnose me paraissait être l'outil complémentaire indispensable au traitement médicamenteux.

Les écrits freudiens m'avaient interpellée car il m'avait semblé comprendre que la justification de la mise à l'écart de l'hypnose par l'inventeur de la psychanalyse n'était motivée que par la nécessité de théoriser de façon plus claire. Bref, l'hypnose encombrait…. Il n'était pourtant jamais explicite que l'hypnose ait été inefficace. D'ailleurs, la question de savoir si Freud s'intéressait à l'efficacité de la cure est une autre question que je n'aborderai pas ici. Cette efficience de l'hypnose m'intéressait mais la pratique dans un cadre de psychothérapie me semblait trop éloignée de ma formation et de ma pratique médicales. J'ai mis longtemps à trouver l'Institut Français d'Hypnose qui proposait une formation en hypnoanalgésie. Dire que j'ai été encouragée à me former à l'hypnose serait mentir… Je me souviens de ces week-ends un peu surréalistes, après une garde de nuit, au bloc opératoire ou en réanimation, où j'avais manipulé les produits les plus puissants, traité des désordres biologiques majeurs, où l'analyse d'un patient se basait sur des examens complémentaires sophistiqués. Je me retrouvais là, découvrant un tout autre monde que celui que je venais de quitter. Surréaliste ! On nous présentait une technique où absolument aucun de mes repères habituels n'était utilisé… Écartant négligemment cet abord des choses comme s'il était accessoire et assurant que cette technique était utilisable partout… Je dois l'avouer, j'ai été très sceptique. Mais les premières expériences ont été convaincantes. Cependant, les questions demeuraient (ah ! Descartes, quand tu nous tiens…), sans que les passionnantes lectures ne m'éclairent (Stengers, Chertok, 1990). L'une d'elles était de savoir quelle était l'influence de la croyance dans l'efficacité de la séance. En effet, dans notre groupe, aucun doute n'apparaissait, tous semblaient totalement convaincus par la méthode. Mais qu'en serait-il avec les patients ? Que faire face à la résistance ? J'ai donc fait une expérience que j'aime raconter. Lors des mises en pratique, les partenaires se choisissaient, selon une certaine attirance ou une confiance qui me semblait favoriser le succès de la séance. Lors d'un exercice, j'ai donc fait l'inverse et choisi un stagiaire que je trouvais insupportable, arrogant et méprisant et que j'évitais soigneusement d'ordinaire. Nous nous installons et il commence la séance. En mon for intérieur, je dénigrais chaque injonction ou invitation, je refusais même d'écouter ou d'entendre sa voix, je refusais l'exercice, le visage et les oreilles fermés… J'exacerbais mon refus au maximum. Il faisait beau et les fenêtres donnant sur la rue étaient ouvertes. Une femme, dans un appartement proche faisait des vocalises. Je décidais donc d'écouter cette voix et de laisser « l'autre » débiter son texte, dans le but de lui infliger un échec dont je me réjouissais à l'avance… Ce fut ma plus belle transe ! Je revins à moi plus tard, de loin, de très loin, sans aucun souvenir de ce qui avait été dit et de ce que j'avais vécu, de la lévitation de mon bras que tous avaient pu constater. Je ne garde que le souvenir extrêmement vif de la voix qui m'appelait, là-bas, dehors, et que je rejoignais.

J'ai, par la suite, renouvelé cette expérience pour m'assurer qu'elle n'était pas due au hasard et pu oser me lancer, sans redouter l'échec. Une des grandes leçons de cette formation a été la réflexion sur l'échec, car la médecine classique ne supporte pas l'échec et le triomphalisme de la science en exclut même la possibilité. En anesthésie réanimation, l'échec et ses conséquences sont le plus souvent vécus de façon dramatique. Dans le domaine du traitement de la douleur, il est omniprésent et induit deux attitudes, en apparence opposées mais fréquemment retrouvées : l'escalade thérapeutique ou l'abandon, ce dernier étant d'ailleurs souvent associé au diagnostic de douleur « psychogène ». L'hypnose m'a permis de penser l'incongruité de ces attitudes et de m'en libérer…

Les débuts m'ont soumise à quelques moqueries et ricanements, à du déni également, mais sans beaucoup d'importance au vu des changements apportés. L'efficacité antalgique m'est apparue dès le début de ma pratique et souvent de façon spectaculaire. Je me souviens d'une jeune patiente souffrant d'un syndrome rarissime, dûment authentifié par les examens complémentaires, qui consistait en une contracture de tous les muscles extenseurs. Elle gisait sur son lit, les jambes raides, les talons élevés à 15 cm au-dessus du plan du lit. Les séances d'hypnose se révélèrent plus efficaces que les plasmaphérèses ou autres traitements lourds, à la surprise générale et à la mienne en particulier. Avant la connaissance neurophysiologique actuelle, l'hypnose m'a montré sa puissance. L'hypnoanalgésie, cependant, ne demande pas de grandes connaissances en psychologie : l'invitation peut être faite par tout soignant bienveillant et à l'écoute. Il suffira d'accompagner le patient dans son voyage, le reste, en somme, ne regarde personne d'autre que le sujet lui-même… Renoncement à la compréhension du mécanisme psychologique, à la notion de succès ou d'échec, à la maîtrise, à la procédure rigoriste, la connaissance de l'hypnose a été littéralement révolutionnaire !

Un autre intérêt de l'hypnose m'est apparu dès le début de ma pratique, concernant un obstacle, peut-être le plus important, du traitement de la douleur. Car avec la douleur vient la souffrance. Et cette souffrance est difficile à prendre en charge sur un plan psychologique, du fait de l'absence de demande de la part du patient. Dans la grande majorité des cas, le patient consulte pour une douleur persistante, situant la demande sur un registre purement somatique. Son attente est la prescription d'un traitement, bien sûr médicamenteux, qui le délivrera. Le tableau présenté est centré sur la douleur physique, mais les expressions, les messages verbaux ou non verbaux transmettent souvent massivement souffrance et désarroi, reflets du traumatisme psychique de l'expérience douloureuse. Si la nécessité de l'aide psychologique pour aider à « reconstruire » ce moi paraît évidente pour le soignant, elle n'apparaît pas ainsi pour le patient. Outre le fait que pour le patient, le mal-être, dont il n'a parfois pas conscience, disparaîtra avec la douleur, il a pu y avoir, dans cette longue histoire douloureuse, des tentatives maladroites d'intervention « psy » : « vous n'avez rien, c'est dans la tête », « vous êtes déprimé, allez voir le psychiatre », « vous créez vous-même votre douleur » dont les conséquences sont toujours redoutables : le patient a le sentiment que sa douleur n'est pas prise au sérieux, qu'il est rejeté, ce qui renforce sa demande somatique. C'est ainsi que les ordonnances s'allongent, que les traitements (et leurs effets secondaires) s'intensifient, que les examens invasifs se multiplient, que le patient, obnubilé par la douleur, se désespère. Face à cette situation, le somaticien est dans une situation délicate : découvrant l'immensité de la détresse, il sait que le traitement médicamenteux ne sera qu'en partie efficace, voire pas efficace du tout. Comment aider le patient à passer d'une souffrance implicite à une demande explicite ? Comment, après ces années difficiles où le clivage du moi a semblé la seule issue salvatrice, accepter de re-lier l'aspect psychique et l'aspect somatique, de recréer le lien psycho somatique ?

À la suite de ces réflexions, j'ai pratiqué ce que j'ai appelé « l'hypnose sèche » : il s'agissait de faire une séance, en utilisant des métaphores extrêmement vagues et généralistes, souvent basées sur des évidences sensorielles, aidées en début de séance de quelques signaling. La séance terminée, aucun commentaire n'était fait et le patient quittait la pièce après une poignée de main neutre. Cette technique m'a confrontée à la frustration de ne pas « savoir » et m'a paru très intéressante chez les patients multi explorés ou multi hospitalisés : comme si, par ces séance presque silencieuses, et dont j'acceptais de ne connaître rien, ces patients pouvaient symboliquement reconstruire un « dedans » intime accessible à eux seuls.

L'hypnose est avant tout invitation. Invitation à l'ailleurs, invitation à l'autrement… Invitation, certes, mais ce qu'en fait le patient ne regarde que lui, et n'est pas maîtrisable : elle lui offre un espace de liberté dont très souvent il n'a plus conscience. Pour expliquer au patient qui le demande en quoi consiste l'hypnose, j'évoque souvent l'image d'un noyau dur personnel (qui on est, ce qu'on éprouve…) dont on aurait perdu le chemin. L'hypnose permet de retrouver ce chemin, de retrouver des zones de soi égarées… Dans le monde de la douleur, on n'existe plus, on ne pense plus. Barricadé derrière des mécanismes de défense, des attitudes crispées, retiré du monde, le patient a oublié jusqu'à la notion d'être soi. Le décentrement offert par la transe, l'expérience de la possibilité d'un calme intérieur, l'expérience de la possibilité d'un ressenti sensoriel élémentaire et différent ouvre à tous les possibles…

Un des intérêts de l'apprentissage de l'hypnose est la pratique d'exercices sur soi-même. Le somaticien tout puissant que j'étais s'y est prêté, lors de ma formation, avec une ironie distante et la certitude que mes connaissances et mon expérience médicales m'épargneraient d'être « un sujet banal ». Les choses ne se sont pas déroulées ainsi, bien sûr, et m'ont permis de comprendre un aspect majeur de l'hypnose, l'aspect expérientiel.

Car, après une séance, vous ne pouvez pas dire que vous n'avez pas vécu ce que vous avez vécu. Il y changement, profond, irréductible… Ce bras qui disparaît, ce jardin qui apparaît, sont d'une telle force que, dès la première séance, tout est différent. Quelque chose est advenu, inattendu et réel, impalpable mais vrai, comme un rêve tangible. L'irruption, dans le parcours monotone du douloureux, de l'expérientiel hypnotique permet d'amorcer ce qui, jusqu'alors, relevait de l'inconcevable : le changement. L'instant hors douleur, l'instant hors souffrance, l'instant de « l'ailleurs » devient l'expérience primordiale permettant d'envisager autre chose, un avenir différent, une pensée alterne. Pensée alterne, mais néanmoins personnelle, intime, de cet intime que l'histoire de la douleur a écarté, enfermé et anéanti au long des mois et des années, au long des interventions normatives et des explications diagnostiques. Cet expérientiel, surgi dans l'instant de la première séance (qui n'est d'ailleurs pas toujours la première chronologique, mais que j'entends comme la première réellement ressentie), ouvre sur un possible, possible à construire, qui émousse définitivement le roc de la fatalité douloureuse, crée une effraction libératrice qui ne demande qu'à être explorée.

Et c'est par un autre mot que je parlerai de cet instant : la puissance. Car d'un coup apparaît un événement majeur, celui de la puissance de la pensée hypnotique, de la puissance de la pensée du patient qui entraîne un changement paradigmatique fondamental : l'autorité change de camp et passe du côté du patient…

Car que fait notre médecine, sinon d'imposer sa vision mécaniste et causaliste à des personnes souffrantes réduisant leur personnalité à une suite de symptômes ? La douleur est un phénomène complexe, apprend-on, mais ce qualificatif n'est que le prétexte à une classification plus dense mais tout aussi normative : à chaque chapitre correspond un spécialiste (psychologue, psychiatre, kinésithérapeute, médecin, orthopédiste, neurologue….) et une prise en charge spécifique, contribuant au morcellement de la personne. L'hypnose unit, mais du côté du patient. C'est lui qui décide du sens, du chemin à parcourir, de ce qu'il verra et de ce qu'il sentira.

La force passe de l'autre côté, il faut apprendre l'humilité… Je ne peux m'empêcher de rapporter une anecdote, survenue au tout début de ma pratique, alors que j'étais en cours de formation.

J'étais de garde de nuit avec une collègue…

Entre deux urgences, dans cette atmosphère si particulière de la nuit hospitalière, elle me fait part de ses soucis : l'ambiance de son lieu de travail était épouvantable, mais elle n'arrivait pas à le quitter, et ce depuis plusieurs années. Elle s'occupait de sa mère, très envahissante, ce qui déstabilisait sa vie familiale, mais elle n'arrivait pas à mettre la distance nécessaire, son appartement devenant trop petit, les gardes lui pesaient, son humeur s'en ressentait et aggravait encore les choses, elle n'arrivait pas à perdre les nombreux kilos superflus, ses protocoles de recherche dans le domaine médical stagnaient, les enfants ne travaillaient pas à l'école, son mari s'éloignait, rien n'allait, et depuis longtemps…. Bref, ce que l'on pourrait appeler un début de burn out, que confirmait son aspect un peu défait et son air fatigué. Je lui parle de ma formation en cours et propose une séance, qui se déroule dans un bureau, au milieu de la nuit, sur une chaise inconfortable. La séance consiste en une phase de détente, puis une proposition de métaphore personnelle que je testais pour la première fois, et destinée à représenter une certaine forme de recul. La séance se termine sans qu'elle éprouve la moindre satisfaction ou bien être, et nous retournons travailler. Quelques semaines plus tard, nous nous retrouvons et je l'interroge, avec une fausse indifférence sur son vécu de la séance. Je la sens différente, plus distante, plus déterminée. Elle me déclare tout de go que la séance n'a eu aucun effet, qu'elle en garde un souvenir flou, d'inconsistance et, somme toute, de perte de temps et d'inefficacité… Elle m'apprend ensuite qu'elle a donné sa démission et trouvé un autre poste, qu'elle a acheté un appartement à sa mère, à côté du sien, que ses enfants ont changé d'école et qu'ils travaillent bien, qu'elle a prévu quelques jours de vacances seule avec son mari, et qu'elle s'est inscrite à des cours de taï-chi, et que ces décisions ont été prises dans les 3 semaines suivant la séance…

Cette histoire m'a fait réfléchir… Je ne tomberai pas dans le piège de la causalité directe (que je critiquais plus haut), mais, sans aucun doute, « il s'est passé quelque chose », de l'ordre du changement et dont la correspondance temporelle avec la séance peut légitimement faire penser qu'elle n'y est pas étrangère. Mais j'ai été frappée par le déni de mon amie d'accorder à la séance, et donc à moi-même, une quelconque influence sur ses nombreuses et soudaines décisions : en d'autres termes, elle s'est absolument et complètement approprié ces dernières, a assumé en conscience leurs conséquences, me projetant dans le même temps dans une indifférence que j'ai été à deux doigts de considérer comme de l'ingratitude : la maîtrise était passée de son côté.

Belle leçon d'humilité, en somme, et qui reste gravée dans ma mémoire : la maîtrise passe du soignant au soigné. Cette place plus humble du médecin, que l'hypnose m'a enseignée, ouvre sur de multiples champs et m'a fait revenir sur mes anciennes pratiques, avant l'hypnose s'entend.

Car, au total, qu'avais-je appris ? Les études de médecine ont été passionnantes, l'étude de l'anesthésie-réanimation également. La connaissance de la physiologie, du fonctionnement de chaque organe et de leur complémentarité a suscité et suscite encore un émerveillement : comme tout cela est bien fait ! Quelle belle mécanique !

Le mot est lâché : mécanique… Dans la plus parfaite continuité de la vision des Lumières, l'humain qui m'a été enseigné est une mécanique magnifique, et tout autre aspect est dénigré ou écarté. Un mode d'emploi adéquat, si imposant soit-il, devrait suffire à la faire fonctionner parfaitement, ce qui est l'objet des gardes de réanimation. Cette vision mécaniste de l'homme élimine toute subjectivité, toute notion intuitive, tout lien non linéaire. Bien sûr, on l'a compris, les avantages sont indéniables (médecine efficace, santé publique etc.). Mais voilà, ça ne marche pas toujours ainsi. Sans rejeter cet aspect, il faut bien lui reconnaître un défaut essentiel : la trop grande simplification qui gêne un abord plus légitime, celui de la complexité. Au regard de la personne en face de moi, la vision mécaniste devient rapidement contraignante, il faut donc la remettre à une juste place, importante mais pas forcément centrale, et laisser advenir la « dimension cachée » (T. Hall).

La pratique de l'hypnose s'est intégrée dans ce questionnement. Puisque l'hypnose, que je ne maîtrise pas (au sens de maîtriser la médication), est efficiente mais impalpable, puisque cet abord a été longtemps rejeté car inapte aux simplifications expérimentales habituelles, que m'a-t-on caché d'autre ? Je rends hommage à la pensée d'Edgar Morin qui m'a permis de partir sereine à la découverte d'autres horizons, bien éloignés des rivages quotidiens, et d'intégrer d'anciennes notions que j'avais écartées. Je ne peux m'empêcher de le citer :

« Nous demandons légitimement à la pensée qu'elle dissipe les brouillards et les obscurités, qu'elle mette de l'ordre et de la clarté dans le réel, qu'elle révèle les lois qui le gouvernent…. Aussi la connaissance scientifique fut longtemps et demeure encore souvent conçue comme ayant pour mission de dissiper l'apparente complexité des phénomènes afin de révéler l'ordre simple auquel ils obéissent… Mais s'il apparaît que les modes simplificateurs de connaissance mutilent plus qu'ils n'expriment les réalités ou les phénomènes dont ils rendent compte, s'il devient évident qu'ils produisent plus d'aveuglement que d'élucidation, alors surgit le problème : comment envisager la complexité de façon non-simplifiante ?… La complexité ne saurait être quelque chose qui se définirait de façon simple et prendrait la place de la simplicité… La nécessité de la pensée complexe ne peut s'imposer que progressivement au cours d'un cheminement où apparaîtraient tout d'abord les limites, les insuffisances et les carences de la pensée simplifiante, puis les conditions dans lesquelles nous ne pouvons éluder le défi du complexe… Il ne s'agira pas de reprendre l'ambition de la pensée simple qui était de contrôler et de maîtriser le réel. Il s'agit de s'exercer à une pensée capable de traiter avec le réel, de dialoguer avec lui, de négocier avec lui… La complexité apparaît certes là où la pensée simplifiante défaille, mais elle intègre en elle tout ce qui met de l'ordre, de la clarté, de la distinction, de la précision dans la connaissance. Alors que la pensée simplifiante désintègre la complexité du réel, la pensée complexe intègre le plus possible les modes simplifiants de penser, mais refuse les conséquences mutilantes, réductrices, unidimensionnalisantes et finalement aveuglantes d'une simplification qui se prend pour le reflet de ce qu'il y a de réel dans la réalité… » (Morin)

J'ai re-découvert, assimilé et intégré dans mon abord clinique des lectures hétéroclites, faisant des liens qui jusque-là me semblaient improbables tels le Moi-Peau (Anzieu) et la médecine des trois corps, (Fontaine) Lévis-Strauss et Eliade, Jean-Yves Leloup et Kübler-Ross et tant d'autres…

Car que révèle l'hypnose, sinon l'importance du sens ? Sens intime et spécifique que créera le patient, qui n'appartient qu'à lui et qui sera, pour lui et pour lui seul, efficient.

Or la douleur ne donne pas de sens, mais le fait perdre et ce qui se déroule devant moi, en consultation est un appel, un appel à donner du sens…

J'aurais bien du mal à décrire le déroulement d'une consultation… Aucune flagornerie dans cette affirmation, mais plutôt une réelle incapacité car j'ai le sentiment que les choses se passent sur un autre registre, ou plutôt sur plusieurs registres simultanément… L'image de l'organiste face à ses multiples claviers pourrait être assez proche… La métaphore de l'orchestre symphonique bien connue : le patient-chef d'orchestre captant chaque son et rétablissant l'harmonie entre les instruments, pour créer `sa' propre mélodie pourrait être aussi proche. Il y a, bien sûr, l'aspect médical, partition de base, qui demande attention, écoute et vigilance. Il y a l'aspect émotionnel qui donne une mélodie singulière, par l'écoute des mots utilisés, des attitudes. Il y a le récit qui donne le ton dramatique, romantique ou … baroque. Il y a la palpation de ce corps qui donne le vibrato… Il y a les liens faits avec d'autres histoires, d'autres expériences anciennes, qui inscrivent cette musique dans une culture. J'écoute. J'écoute avec beaucoup d'attention, interrompant souvent, faisant préciser des points, questionnant sur d'éventuels liens, observant le souffle, le débit, les gestes, le corps… Une sorte d'écoute flottante dans laquelle j'associe librement et invite le patient à faire de même. L'hypnose peut surgir à l'improviste, à partir d'un blocage, d'une émotion, d'un lien inattendu. Hypnose conversationnelle le plus souvent, reprenant simplement ce qui est là. Je ne suis là que pour aider à accueillir cette expérience, aider à re-lier.

La notion de relation en médecine est souvent évoquée : une « bonne » relation thérapeutique est reconnue indispensable pour entreprendre une action pédagogique pour mener un traitement, le faire accepter, ainsi que ses conséquences. Il est en effet important que le patient puisse comprendre ce qu'il éprouve, la bonne façon de le traiter, de l'anticiper, de l'éviter. Dans le domaine de la douleur, la relation est d'autant plus importante qu'il s'agit d'une sensation, par essence subjective et difficilement transmissible. Les éléments sémiologiques vont être intégrés au discours du patient, ainsi que les actions favorisantes ou au contraire atténuant le symptôme. Donc, bien évidemment, leur transmission dépend de la qualité relationnelle. On le voit, l'arrière-pensée « utilitaire » de cette relation thérapeutique reste assez conforme à la vision mécaniste dont nous parlions plus haut.

Pourtant, la compréhension de la douleur ou plutôt du patient douloureux, quelles que soient les spécificités de son origine et donc de sa prise en charge, s'inscrit dans un cadre général plus large, cadre culturel incluant les rapports de l'individu à son corps, à la représentation qu'il en a, à la médecine, à sa définition de la santé et de la maladie et aux valeurs qui leur sont accordées, à un moment et dans un groupe donnés. Le vécu de la douleur est fonction de la culture, de l'environnement social et influence la manière de faire face. Selon que l'on est flagellant du Moyen Age, G.I. dans la jungle vietnamienne, ou jeune accidenté en l'an 2010, la signification donnée à la douleur influence notre perception en élevant ou abaissant notre capacité de résistance. La douleur s'inscrit dans les normes du licite et de la transgression, entre ce qu'on peut montrer et ce qu'il faut taire ou cacher …

Si l'objet de la demande est le soulagement de la douleur, et, donc du corps douloureux, ce corps n'est pas le même pour tous. D'ailleurs, les structures médicales se nomment tantôt structures de prise en charge, tantôt structures de traitement, témoignant des ambiguïtés des demandes et des abords. Lutter contre implique l'idée de supprimer, d'éradiquer. Prendre en charge induit l'idée d'accompagnement, où l'écoute et la compréhension nécessitent l'élaboration et l'expression de l'expérience douloureuse. La réflexion est donc complexe, touchant à la fois l'intime et l'universel, l'individu et sa culture, la personne dans le groupe…. Il y a le « j'ai mal », comme j'ai mal à la tête, j'ai mal au ventre. Le mal comme un avoir, si pénible soit-il. Il y a le « je souffre », comme je suis débordé à un niveau existentiel. C'est à ce niveau qu'on pourrait parler de souffrance en excès, excédant les distinctions du psychique et du physique, de la souffrance et de la douleur. Dans cette souffrance en excès, les patients s'adressent à moi comme sujet supposé savoir, selon l'expression lacanienne, comme scientifique mais aussi comme guérisseur. Or que propose la science ? À vrai dire beaucoup et si peu… Car la douleur, corporelle ou psychique, embrasse – ou embrase – toute l'expérience humaine : il n'y a pas un atome de conscience qu'elle ne puisse atteindre. Depuis que l'homme s'interroge sur la finalité de la douleur, il en a acquis un savoir impressionnant tant sur sa neuro que sur sa psychophysiologie. Il a également développé un nombre illimité de sens à donner à cette douleur. Cependant, cette connaissance n'apparaît que quand la douleur est absente. Dès qu'elle survient c'est pour s'opposer à la conscience !

Si la conscience permet de réaliser l'unité, la douleur crée un rejet, un refus d'accepter une sensation trop forte, insupportable, qui est expulsée par le moi hors du champ de la conscience. Il y a mon moi d'un côté, qui se construit peu à peu par des prises de conscience successives qui bâtissent mon unité, et tout à coup la douleur est là : j'en ai une conscience aiguë et pourtant je refuse de l'intégrer dans ce qui est moi.

La douleur bloque donc toute construction de la conscience : rien d'autre que cette souffrance, dont elle ne veut pas car elle ne sait absolument pas quoi en faire. La douleur comme un « cul-de-sac » dont la conscience ne peut se sortir que par le cri, la plainte : l'appel. La clef de la consultation est de faire émerger ce cri, seule action possible de l'homme qui souffre. Ce cri qui contient, peut-être, la réponse au « pourquoi » de la douleur car il interroge et appelle. La douleur isole l'être humain dans le non-sens total, d'où il ne peut sortir sans l'aide d'autrui. C'est dans cet état inconcevable que cette souffrance inutile va prendre un espoir de sens, un début de signification : un signe de socialité. Lien qui se construit avec moi, témoin de la douleur, qui répond à l'appel dans une liberté inconditionnelle de ma pensée et de celle de l'autre, qui peut s'épanouir, là, dans ce box où tout est possible, où tout est envisageable. Mais plus encore, découverte que le corollaire de cette liberté est le partage. Pour le patient partage de sa peur et de son expérience douloureuse, pour moi, partage libéré d'une attention fusionnelle, d'une interprétation envahissante, d'une intervention encombrante, d'un individualisme égoïste, d'une indifférence professionnelle et distincte d'une anarchie de la pensée. Paroles du patient défait et déstructuré par sa souffrance, de sa pensée éparse, de la décomposition scientifique des différentes composantes de la douleur qui me semblaient un retour vertigineux au chaos, paroles acceptées et pensées pour accompagner un retour au calme et à la cohérence. Participer à ce retour, à cette recomposition est un travail, un espoir et une joie. Au-delà de la distinction psyché-soma parfois nécessaire, prendre la liberté de croire à un noyau existentiel fait d'une unité de psychique, de physique et de spirituel. C'est par ma liberté que je participe à la libération de mon patient, je la lui offre pour qu'il l'utilise. Loin des pensées de démiurge, car ce sera peut-être mon tour demain, c'est par une action solidaire d'humain à humain, par un travail commun que nous réalisons la reconstruction. Reconstruction singulière, individuelle, reconquête du soi, où chacun reçoit autant qu'il donne. Je participe, dans ce box, à des renaissances après avoir assisté à des chutes. Artisan du quotidien, la fin d'une prise en charge me remplit de bonheur et je regarde toujours émue un patient guéri, c'est-à-dire autonome et en paix, partir vers son futur. La souffrance morcelle et divise, la douleur déshumanise et ce n'est que par l'union du ressenti de l'un et de l'écoute de l'autre, par ces deux mains qui s'unissent, par cette altérité créatrice que l'unité pourra se recomposer, transformant une structure rigide en processus de vie. Ni fatalisme ni mysticisme, mais pragmatisme de l'action devant l'inévitable. Alors, bien sûr, les médicaments ne suffisent pas ! Les mots, parfois sont illusoires… C'est par l'expérientiel que le patient re-découvrira d'autres voies pour mieux s'entendre. L'hypnose a là toute sa place, et l'écoute guidera la métaphore. Le travail sur le corps également. Mais aussi le temps… Car il faut laisser du temps à un être meurtri pour se reconstruire. Ce qu'avec Antoine Bioy nous avons tenté de conceptualiser en terme de « prise en charge graduée ». Car le douloureux chronique a mis longtemps à se dé-faire, et il lui en faut tout autant pour se re-faire… Il va chercher, tâtonner, explorer, réussir et échouer… Ce chemin parfois long, mais toujours extraordinaire, je m'efforce de l'accompagner dans une relation duelle et en utilisant tous les « outils » disponibles.

Dans cette relation nécessaire pour intervenir, pour susciter un changement dans cette histoire douloureuse qui n'en finit pas, l'introduction du paradoxe, de la surprise permet de créer une possibilité de changement. La relation hypnotique, s'il n'est pas de ma compétence de la décrire ou de la théoriser permet de s'inscrire dans cette « circularité », de l'un à l'autre et de l'autre à l'un. L'effet de la métaphore me semble comparable à celui du paradoxe, utilisé dans les thérapies brèves. Mieux, il est intégré au plus profond de la personne, sans élaboration nécessaire, mais avec une appropriation immédiate, « shuntant » le raisonnement intellectualisant dont le principal effet est l'élaboration de la résistance.

La pratique de l'hypnose est conversationnelle, d'abord pratiquée faute de temps, s'est révélée satisfaisante, car elle conjugue paradoxe, surprise et expérientiel.

Voici un patient médecin…

Il souffre depuis des années d'une douleur neuropathique de la main et pour laquelle tous les traitements médicaux avaient échoué, raison pour laquelle il était réticent à toute nouvelle tentative. Il me raconte et son discours prend fin. Sa main est posée bien à plat sur la table. Je ne dis rien et observe attentivement cette main. Je lui demande de bien l'étaler, encore un peu. Il se met à l'observer comme moi, avec beaucoup d'attention. Nous sommes tous les deux en train de considérer cet objet, là, posé. Je lui propose de bien sentir toutes les sensations, le contact de la table, fraîcheur ou chaleur. Lentement… Puis de choisir un gant qu'il pourra enfiler, doigt par doigt, lentement, avec beaucoup d'attention. Nous regardons toujours intensément cette main. Il choisit la matière, enfile son gant, me dit lorsqu'il est prêt. Je teste et l'analgésie s'est installée. Exercice tout simple du gant magique, amené dans la conversation, séance de 4 minutes qui le soulage. Il n'y a plus, comme en entrant, une main douloureuse qui le domine : il a « pris la main ».

Exercice d'hypnose du « ZOOM[2] »

Dans le registre du changement, je pratique souvent cet exercice. Après l'induction, j'invite la personne à se représenter marchant sur un sentier boisé. Tous les éléments sensoriels sont évoqués : odeurs, bruits, lumière entre les feuilles, soleil sur la peau. Le chemin monte et aboutit à un terre-plein dominant la vallée qui peut être contemplée sur 360°. J'invite la personne à rester un moment et à contempler. Nous passons un moment à considérer, en tournant doucement, le paysage. Si elle y prête attention, la personne peut voir également des oiseaux voler, à la même hauteur ou même plus bas que sa position. Observation des oiseaux, de leur forme, de leurs cris, de leurs couleurs, de leur vitesse. Ils s'approchent, s'éloignent… J'invite la personne à s'envoler également. Le paysage défile. L'œil de l'oiseau est particulier, très puissant. Il peut zoomer sur des détails. J'invite la personne à choisir un détail : une maison au loin, par exemple. Le zoom puissant rapproche peu à peu la maison, qui devient plus nette, puis un mur, puis une partie du mur, puis les pierres qui le composent, puis l'espace entre deux pierres, puis peut-être remarque-t-elle de la mousse ou des myosotis, aux petites fleurs bleues. On se rapproche encore, pour observer les feuilles, chaque pétale, un peu de lichen sur la pierre. Lorsque tout a été vu, zoom arrière : les pierres, le pan de mur, le mur, la maison, le chemin, les environs de la maison, la vallée, les vallées, le ciel…

L'exercice peut être pratiqué plusieurs fois pendant une séance. Il y a une sorte de détachement, un intérêt distancié par rapport à l'objet choisi, une certaine notion de jeu, avec par exemple la vitesse du zoom avant et arrière.

Le retour sur le terre-plein permet encore une fois un tour d'horizon, et le retour par le sentier boisé dans une douce descente….

18.4. Bibliographie

Anzieu D. (1985) Le Moi Peau, Paris, Dunod.

Fontaine J. (2005), La médecine des trois corps, Paris, J'ai Lu.

Hall E.T. (1978), La dimension cachée, Paris, Seuil.

Morin E. (1990), Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil.

Stengers I., Chertok L. (1990), L'hypnose, blessure narcissique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.

Watzlawick P. (2000), Changements, paradoxes et psychothérapie, Paris, Seuil Point essais

Notes

[1] 1. Cf G. Bateson, P. Watzlawick.

[2]  Isabelle Nègre.

Conclusion

Au fil des pages, nous avons suivi des itinéraires tracés par divers chemins de pensées, parcours de vie et voies d'exploration de thérapeutes. Certains passent par la sensorialité, la parole, la compassion, le groupe, les esprits, la circulation de l'énergie… pour permettre à un patient, immobilisé dans sa vie par une douleur ou une souffrance de se remettre dans le mouvement de sa vie.

Ce sont autant de voies de changement, de trajectoires qui amènent un patient à changer de sensorialité pour rentrer dans un autre mode de présence à soi et au monde, à s'endormir sur son fonctionnement habituel pour s'éveiller à autre chose, à lâcher le contrôle pour s'installer dans une posture nouvelle et se repositionner au sein de sa vie,

Nous avons vu à de nombreuses reprises dans cet ouvrage combien amener le patient à quitter le personnage pour être la personne qu'il est, à prendre la juste distance avec ses émotions a des vertus thérapeutiques tout comme ressentir la sensation de ne plus faire qu'un avec l'univers, de s'extraire de soi est d'aller vers l'universel, plonger dans un état d'indistinction des êtres et des choses, d'abandon même du souci de soi et du monde.

Cette diversité de voies pour changer nous montre en fait le pouvoir du lien, de se relier, qu'il s'agisse de se relier aux sensations, aux autres, à l'énergie, aux esprits. Le changement est une remise en lien. Chacune de ces pratiques permet au patient de retrouver un contact avec lui-même, avec les autres et de façon plus générale avec le monde, à se repositionner dans son environnement, à y trouver ou y retrouver des repères. Mais au-delà de cette diversité, tous les textes nous ont ramenés aussi à une vision de l'être humain abordé et écouté dans son entièreté, à cette perspective fondamentale consistant à prendre soin de la personne en tant que personne reliée à tous les êtres et à toute chose autour d'elle.

L'art d'être thérapeute, c'est donc l'art de resituer la personne, et il est apparu essentiel tout au long de cet ouvrage que le thérapeute suive ce même chemin. Le thérapeute ne propose pas une technique où le patient serait soumis à une doctrine mais un itinéraire. En effet, la thérapie est un cheminement pour le patient mais aussi pour le thérapeute. C'est en s'endormant sur ses connaissances théoriques que le thérapeute peut s'éveiller à une relation thérapeutique d'être à être.

L'art d'être thérapeute est un art de l'attention, de l'attention à l'être, un art du goût de la liberté de l'autre, pour amener un humain dans sa dignité, l'amener à traverser l'incertitude, à prendre le risque de vivre, le risque de sa liberté

Les Thérapeutes d'Alexandrie, nous rappelle Jean-Yves Leloup, appelaient cela le « soin éthique » : « Prendre soin de son éthique, c'est prendre soin de sa liberté, prendre soin de ce qui, en nous, est libre des émotions et des passions – c'est-à-dire prendre soin de son Être. »

Liste des encadrés

Hypnose, imagination, attention et réseau par défaut, p. 30

Les différents processus de la conscience, p 35

Travail de liaison entre les professionnels du champ somatique et les professionnels du champ psychique, p. 96

Le bol de lumière de Joyce MILLS, p. 132

Efficacité symbolique liée au cadre, p. 158

Efficacité symbolique du cadre thérapeutique d'un guérisseur, p. 160

Mythe de Chiron, p. 163

Règles du mythodrame, p. 209

Exemple du jeu dans le mythodrame, p. 213

L'hypnose instantanée, p. 237

Histoire de Jivaka, p. 272

La théorie ayurvédique de Panchamahabhuta, p. 275

Les chants de la GITA, p. 276

Les vecteurs d'actions, p. 276

Kansu, p. 280

Mythe du sacrifice de Dakša, p. 289

L'empathie est-elle suffisante pour soigner un patient ?, p 310

Liste des cas cliniques et exemples de séances

Que nous révèle l'univers vaudou, le rituel de soin vaudou ?, p. 25

Est-ce que vous pourriez décrire le problème que vous avez
avec l'alcool, p. 98

La magie du coquillage, p. 138

Le tressage de la solution de Katie, p. 140

George, 55 ans, p. 182

Une jeune femme, p. 203

Le jeu scénique de Serge, p. 212

Une transe, p. 234

Exemple d'intervention métaphorique, p. 250

J'étais de garde…, p. 334

Voici un patient médecin…, p. 340

Liste des exercices

Exercice d'attention divisée, p. 99

Exercice : Hypnose et sensorialité, p. 129

Exercice d'auto-hypnose, p. 181

Exercice issu du psychodrame : Que me dit cette chose ?, p. 204

Exercice : Découverte d'un personnage symbolique, p. 219

Exercice : La respiration 3-2-5-2, p. 283

Exercice : Méditations, p. 283

Exercice Zhi Neng Qi Gong des yeux, p. 321

Exercice d'hypnose du « ZOOM », p. 340

Remerciements

Tout particulièrement à Jean-Christophe, Alexandre et Paul pour être ce qu'ils sont à mes côtés !

Je tiens particulièrement à exprimer ma reconnaissance à tous les contributeurs qui ont participé à ce livre, qui ont eu la gentillesse de me faire partager leur connaissance et leur enthousiasme à travers des échanges passionnants autour de leur travail : Dr Jean Becchio, Dr Jean-Marc Benhaiem, Antoine Bioy, Gaston Brosseau, Charles Chalverat, Yves François, Jeremy Grivel, Pascale Haag, Tatiana Vassilyevna Kobejikova, André Lindenberger, Ekatherina Mikhailova, Joyce C. Mills, Dr Isabelle Nègre, Dr Gérard Ostermann, Pierre Rainville, Dr Tsetan Dorji Sadutshang, Boudajab Pourboevitch Shiretorov, Kiran Vyas, Virna Signorelli, Dr Bruno Suarez et Zhou Jing Hong.

Au-delà des mers et des montagnes, des différences de langues, à tous ceux qui ont facilité les rencontres et les échanges entre thérapeutes : Pavel Agueitchenko, Sandrine Testas et l'équipe de Tapovan, Kathya Suarez et Jackie Bushes, Isabelle Gougeon, Annie Fournier… sans oublier Patxi Arratz.

Ainsi que tous les patients rencontrés de par le monde, avec lesquels et grâce auxquels nous cheminons.

Mes remerciements s'adressent aussi à Annie et Monette pour leurs joyeux apports.

À Tatiana Kashutina, Hélène Housse et Nathalie Koralnik, pour les traductions russes et anglaises.

Et merci à Jean Henriet et Virginie Catoni des éditions Dunod pour leur gentillesse, leurs conseils constructifs… et leur immense patience, ainsi qu'à Antoine Bioy, Marianne Adato et le Dr Isabelle Nègre pour le temps précieux et le soutien chaleureux qu'ils m'ont accordé lors de la relecture.